《實踐論》之前的三種知行理論

《實踐論》是一篇內容豐富的哲學著作，它的副標題是《論認識和實踐的關係——知和行的關係》，現在我們撇開其他內容不談，單單考察知和行的先後關係。

在《實踐論》之前，中華哲學的發展已經對知行先後關係問題提出了許多觀點，最具代表性的有三種：

第一種是朱熹的“論先後，知為先；論輕重，行為重。”它的補充是《尚書》說的：“知之非艱，行之惟艱”；主張認識在前，實踐在後，但實踐比認識更重要；

第二種是王守仁的“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”“知行合一”，互相規定、不分先後、不分輕重；

第三種是孫中山的“行易知難”，其理論依據是“能知必能行”、“不知亦能行”。認識和實踐可以分離，尤其以實踐為當務之急。

知在行的前面嗎？

宋儒張載、二程和朱熹等人都認為，存在兩種不同的知，一種是“聞見之知”，需要通過感官才能產生；另一種是“德性之知”，不假於見聞，它發自人內在的本性，例如人即使不借助視覺、就算閉上眼睛也能準確的指出自己的口鼻之所在。這與數百年後培根的經驗論及笛卡爾的天賦觀念類似。既然知識裡存在天賦的“德性之知”，那麼它自然是不依賴於實踐，從而就在行之先了。這是“論先後，知為先”的第一層含義。

此外，朱熹繼續擴展，他不僅認識天賦的“德性之知”在行之先，而且後天的“聞見之知”也在行的前面。他說：“方其知之而行未及之，則知尚淺。”如果沒有確切的認識，那麼就不會產生行動，行動的結果也不能達到目標，只有“真知”才有“力行”。因此，要把認識放在實踐的前面。但“致知、力行，用功不可偏。偏過一邊，則一邊受病。”所以，又要把力行提到更重要的地位。

《大學》裡，“格物致知”在“修身”和“齊家治國平天下”的前面，可是“修身”和“齊家治國平天下”才是目的之所在。就如“博學於文”的目的是“約之於禮”一樣，遍讀聖賢書，窮盡天下之理，為的是更好的做自己並推己及人。

因此，宋儒認為認識先於實踐，認識的目的是為了更好的實踐。讀過《實踐論》後，我們會發現這是一個片面的“真理”。

《朱子語類》講：“論先後，知為先；論輕重，行為重。”

“知行合一”是什麼意思？

我們知道，在宋儒的知行理論中，其實知跟行是分離開來的，二者存在先後輕重的區別。朱熹看到了這種分離，並試圖通過外在的、形式上的調和來使它們統一在一起，所以才說“用功不可偏”。

但是，知、行既然本質上是對立的，那麼學者在用功的時候就不可能不產生這種偏離。有人茫茫蕩蕩，懸空去思索，犯了陸象山批判朱熹的那種“支離”之病。因為天下知識無窮無盡，必待認識透徹才去力行，那隻會把人培養成兩腳書架、書呆子，全不肯著實躬行。另外還有一種人執著於力行的重要性，因而撇開了認識，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，最後也只是冥行妄作。

王守仁敏銳的發現了這個弊端，所以他轉變了宋儒看問題的視角，他不是從分離的角度去看知行關係，而是採用了同一的角度。他教導弟子徐愛說不要執著於外在的對立，而是要從“本體”去看，發現內在的統一。

王守仁說：“聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。”聞到臭味會讓我們感到厭惡，其中聞到臭味是知，感到厭惡是行。如果我們沒有聞到臭味怎麼會感到厭惡呢？如果我們沒有感到厭惡，就說明不知道聞的是臭味。因此，知規定著行，行也規定著知。此正所謂“知是行之始，行是知之成。”猶如身體受寒會感到冷，肚子飢餓會感到痛，受寒與飢餓是知，冷和痛是行。如果不受到嚴寒和飢餓，怎麼會感到冷和痛？反過來，如果不感到冷和痛，怎麼知道是受寒了還是飢餓了？

在答顧東橋的回信中，王陽明還舉例說人必有欲食之心，然後才知道吃東西，“欲食之心即是意，即是行之始矣”。很明顯，讀過《實踐論》之後，我們會發現王陽明其實是錯誤的，他把感性認識當作了知，而把理性認識視為行。感到厭惡、感到寒冷和飢餓其實不是力行，而是心裡的判斷和意志，並不是身體的實踐。“一念發動處”和“意”確實是“行之始”，但它不等於行，就如靜止是運動的起點一樣，但靜止並不是運動。

所以說，“知行合一”雖然能夠深入的認識到知和行的內在同一，但它因陷入意識裡面，乃至於用知吞沒了行。

王陽明從同一的角度來認識知和行的關係

知和行之間有沒有必然聯繫？

宋儒從分離的角度看知行的先後，並且尋求外在的統一，產生滿口道德、言行不一的流弊；明儒則從同一的角度看知行的統一，而且把行融入知中，導致瞑目靜坐、空談心性的弊端。與前兩者不同，孫中山在《建國方略·心理建設》中提出了“知難行易”的觀點，而且認為只能從知推到行，卻不能反過來由行推到知，知是行的充分不必要條件。

孫中山認為中國人自古以來飲食烹飪技術精良於歐美，但中國人對食品消化、生理學等科學一無所知；世人都知道投資用錢的奧妙，但經濟學直到近代才出現；我們題字繪畫數千年，卻不知美學為何物；秦朝時就開始建長城，但工程學遠未出現。如此看來，所謂的真知其實遠遠落後於力行，知識的發展過程相比行動要緩慢太多，如果必待認識完善、知識完備後才能去行動，那一切都要被束之高閣了。

人們畏於古人說的：“知之非艱，行之惟艱”，乃至於畏手畏腳。如果顛倒過來，提倡“行易知難”，將大有利於建設活動，能促進社會進步。

我們發現，孫中山和王陽明都反對宋儒的先知後行觀點，但他們二者還存在區別。王陽明認為知行之間存在雙向聯繫，能知必行，能行必知；孫中山則切斷了從行到知的聯繫線，能知必能行，能行未必知，不知也能行！這樣說雖然能夠鼓舞人心，推動人們去從事建設活動，但也會產生因忽略認識而重蹈宋儒“冥行妄作”的覆轍。

知和行之間的真正關係

宋儒的知行論是一條以知為起點，以行為終點的思維線段；明儒則是以知和行各自為起點，引出指向對方的箭頭；孫中山則是行把知包在行裡面的文氏圖。通過對知行問題的梳理，我們發現無論是單從分離的角度看還是單從同一的角度看，都無法對知行關係得出完善的認識，要解決這個問題，還是需要有辯證的思維，要理解對立統一的辯證法。

明朝遺老王夫之不僅是一名唯物主義者，而且他的思想中還有豐富的辯證法。他的知行學說分佈在《尚書引義》、《讀四書大全說》等書中。他也看出宋儒先知後行論的弊端，說它“先知後行，劃然離行以為知者也”。這種知行分離的後果，最終會讓學者停留在知上而廢掉了行；同樣，王陽明的知行合一論因“銷行以歸知”，最終也會導致停留在知上而拋棄了行。宋明儒者的觀點其實都是崇知而廢行。

王夫之認為知行是一對矛盾，致知和力行只有結合起來才有意義。所謂“知行相資以為用”，它們只有結合在一起才能發揮各自的用處，結合是它們統一的方面，各自的用處則是對立的方面。如果不結合，就不會有效用，如果本沒有效用，又何需結合？因此，“知行始終不相離”，認識要跟實踐結合在一起才有意義。

其次，矛盾有主次之分，與孫中山一樣，王夫之也說：“行可兼知，而知不可兼行。”行是矛盾的主要方面，它統領著全局。力行可以用來證明知識的用處，知識卻無法說明力行是否有用，因為口空無憑；力行還可以驗證知識的真理性，知識卻無法證明力行的對錯，因為真理是主觀理論符合客觀現實。所以道理十分明白，知離不開行，“君子之學，未嘗離行以為知也必矣。”

最後，王夫之清楚地說：“非力行焉者，不能知也。”說明行在知之先，行是知的源頭、起點，認識來於實踐。對天地的認識來自人類的仰觀俯察，是手觸摸著大地，是眼睛遙望著天空，為大腦提供可思索的經驗材料；酒的味道究竟是怎麼樣，只有品嚐過它的舌尖才知道，任何調酒師都只能感嘆“此中有真意，欲辨已忘言”。

其次，王夫之還說：“知之盡，則實踐之而已。實踐之，乃心所素知，行焉皆順。”用完善後的認識來指導新的實踐，會進行得十分順暢，真是“樂莫大焉”了。

王夫之（1619-1692）古代唯物主義的頂峰

《實踐論》對知行問題的總結

王夫之是湖湘文化的源頭，其對毛澤東的影響，自不必多言。《實踐論》雖無一句引用王夫之，但在知行關係問題上，其思想內核竟高度的一致。

《實踐論》說：“認識從實踐始，經過實踐得到了理論的認識，還須再回到實踐去。”這說明實踐是認識的起源及歸宿，認識的過程好似一個圓圈，但它從起點開始又回到原點後並不是重複循環，而是超出上一輪的起點，再度深入。因此，認識的過程其實是一個不斷超出自身、深入本質的螺旋，“實踐、認識、再實踐、再認識，這種形式，循環往復以至無窮，而實踐和認識之每一循環的內容，都比較地進到了高一級的程度。這就是辯證唯物論的全部認識論，這就是辯證唯物論的知行統一觀。”

當然，《實踐論》還不侷限於知行關係問題，它還涉及到認識的發展階段、真理的檢驗、對教條主義和經驗主義的批判等問題，這些我們留待日後再敘。