《中國易學第三十章2》從《周易》到《易傳》的天命鬼神觀
作者 京都靜源 教授/文學博士
易學預測學的哲學人類學考察（下）
二、從《周易》到《易傳》的天命鬼神觀
《周易》卦爻辭中的天命鬼神觀，這一問題一直是古今易學史上不受人重視的問題。因為古代易學史上對《周易》的研究，主要從象安徽、義理、圖書三種角度入手的。而從宗教思想角度去分析、研究《周易》卦爻辭和《易傳》中的思想傾向，是本書的研究重點之一。
對天命鬼神觀這一問題，中國古代宗教和神話研究者，給予了應有的重視。大致分為天命觀和鬼神觀兩個研應範圍。
對《周易》天命觀的研究
丁山教授在《中國古代宗教與神話考》一書中主張：
大體說來：夏時，地神稱後，天神稱天，其君主生或稱後，死亦配地稱後；殷時，地神稱土，稱天神稱帝，其君主生稱王，死或配天稱帝。夏忠，殷質，周人尚文，稱地神曰社、曰后土，稱天神曰上帝、日後皇天上帝，其君主生稱王，人稱之則時亦冠以皇號。如：皇王、皇君、皇辟、皇天子，都是臣屬所上天子的尊號。
這是通過探索稱號問題，研究天命意識在當時宗教思想中的地位。這種探索，清代就已經很盛行了。如：陳祥道在《禮書考辨》一書中說:
《周禮》有言“祀天”，有言“祀昊天上帝”，有言“上帝”，有言“五帝”。言 則百神皆預，言昊天上帝則統乎天者，言王帝則無預乎吳天』：帝，言上帝則五帝兼存焉。《周官·司裘》：“掌為大裘，以共王祀天之服”。《典瑞》：“四圭有邸以祀天”。《大司樂》：“若樂六變，天神皆降。凡以神仕者，以冬日至致天神”。此總天之百神言之也。《大宗伯》：“以禮祀昊天上帝”。《司服》：“大裘而冕，以祀上天帝”。此指統乎天者言之也。《司服》言：“祀吳帝上帝，祀五帝亦如之”，則五帝異乎昊天上帝也。《大宰》：“祀五帝，掌百官之誓戒，祀大神示亦如之”。則五帝異乎大神也。《肆師》：“類造上帝，對於天神”。則上帝又異乎大神也。《掌次》：“大旅上帝，張檀案，設丘邸，祀五帝，張大次小次”。則上帝異乎五帝也。《典瑞》：“四圭有邸以祀天，旅上帝”。則上帝異乎天也。上帝之文，既不主於天與昊天上帝，又不主於五帝，而《典瑞》：“旅上帝”對“旅四望”。言之，旅者會而祭之之名，則上帝非一帝也。上帝非一帝，而《周禮》所知名人士帝者，昊天、上帝與五帝而已；則上帝為昊天上帝與五明矣。
樑玉繩《史記志疑》中考證說：
夏殷週三代本稱王，間亦雜稱後，從未聞有帝稱。史謂，夏殷稱帝，故以貶號為王耳。夫皇帝、皇后者，俱有天下之通號，本無甚分別。《爾雅》雲“天帝、皇王、後、闢、君也”，安得升降貶抑之說哉?《禮運》曰：“先王未有宮室”，是皇亦稱王。《大禹謨》曰：“四夷來王”，《呂刑》曰：“皇帝哀矜，皇帝清問”，是帝亦稱皇、王。《洪範》曰：“王，皇極”，“文王有聲”之詩曰：“皇王丞哉”，是王亦稱皇。《詩·玄鳥》曰：“商之先生”《書·盤庚》曰，“前後、古後、先後、神後”，《禮·內則》曰：“后王命冢宰”。是商周亦稱後，不獨夏稱之，其義一矣。然自三皇、五帝、三王之遞嬗異稱，遂若因會而在高下之殊；於是皇與帝之號，容或互稱，而三代之稱王，一定不易。
等等，對天、帝、王、皇等尊號和內涵的研究，在助於理解周人宗教思想、猶其是天命觀的具體運用範疇問題。而丁山教授的考證代表了對這一問題的最新而又具在權威性的看法。
對《周易》鬼神觀的研究
出石誠彥教授在《鬼神考》一文中說：
首先，我們注意到在古代文獻中，鬼或者鬼神是超越了人生的主宰天地的一種東西。其次，鬼神是和天地、陰陽、山川並列而存在的。又時時通過祭祀行為和禮樂產生聯繫。……鬼最初是指死者，一轉而指一般的故人和祖先，成為廣義的祭祀對象，……這使鬼神具有和天地、陰陽、山川等超人的威力並稱的能力，甚至還可以考慮到成為天地宇宙的主宰者……
這已經對鬼神的種種價值屬性和功能進行了分析和說明。鬼神觀，在中國代哲學史上曾經是個十分重分的範疇。而在易學研究，卻只注意到了筮法的“鬼謀”性。因此，現代學者對鬼神的研究，猶其是對鬼的研究，在二十世紀前期可以以日本學者出石誠彥教授為代表，而後期則伴隨著對中國古代文化研究熱潮的出現，對所謂鬼文化、鬼神文化、鬼神觀的思想研究論著層出不窮，一時蔚然大觀。
綜上所述，現代學者對天、命、鬼、神的研究，其具體表現上以對天命的人格意誤解神不同稱號和內涵的研究、對鬼的內涵和形成過程的研究為核心。現代學者對天、命、鬼、神的看法，集中表現在天命觀中對稱號內涵的探索和鬼神觀中對鬼的內涵形成過程的探索上，並以丁山教授和出石誠彥教授為代表。而對天命、鬼神具體的宗教思想的研究，卻是易學史上不受人重視的研究課題。
《易傳》，不論在中國哲學史的領域裡，還是在中國易學史的領域裡，都是一部貢獻卓著的學術著作。中國哲學史和易學史上最重要的一些概念，如形而上、形而下、至神、陰陽、道、器、體用、象等概念和範疇，都可以在這裡找到其原始內涵。天命鬼神觀也是如此。從《易經》到《易傳》學術思想的發展和二者的異同，主要體現在天命鬼神觀的宗教思想的變化上。本節將考察《易傳》中天命鬼神的思想特徵和內涵。
第三，對《易傳》中“天”的考察。
《易傳》中的天的概念，大致有以下幾種內涵。
①自然界的天空
《繫辭》：天尊地卑，乾坤定矣。
《繫辭》：在天成象，在地成形，變化見矣。
《說卦》：天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射，八卦相錯。
《序卦》：在天地，然後萬物生焉。
《象》：萬物資生，乃順承天。
②自然異變化發展的規律性
《繫辭》：《易》與天地準，故能彌綸土地之道。
《繫辭》：天地之道，貞觀者也。
《繫辭》：有天道焉，有人道焉，有地道焉。
《文言》：先天，而天弗違；後天，而奉天時。
《象》：時乘六龍以御天。
③自然萬事萬物的指代
《繫辭》：聖人有以見天下之賾，……聖人有以見天下之動，……言天下之至賾，而不可惡也，言天下之至動，而不可亂也。
《繫辭》：極其數，遂定天下之象。
《文言》：雲行雨施，天下平也。
④自然界中陽剛的指代
《繫辭》，天一，地二：天三，地四；天五，地六，天六，天七，地八；天九，地十。
《繫辭》：天數五，地數五，五位相得而各有合。
⑤有意識的人格神
《繫辭》：是故天生神物，聖人之。
《繫辭》：天之所助者，順也。
《文言》：天且弗違，而況於人乎?況於鬼神乎?
可知：在《易傳》中，天的內涵和應用範圍被擴大化了。反映了周人天命觀的發展。
第四，對《易傳》中“命”的考察
《易傳》中命的概念，也有如下幾種：
①人的命運
《繫辭》：旁行而不流，樂天知命，故不憂。
《說卦》：窮理盡性以至於命。
《說卦》：昔者，聖人之作《易》也，將以順性命之理。
②命令
《繫辭》：是以君子將有功也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響。
《繫辭》：繫辭而命之，動在其中矣。
命的內涵大致和周初的內涵一樣，這反映了人的理性意誤識的發展。
對《易傳》中“鬼”的考察
《易傳》中，鬼的內涵有如下幾種：
①鬼魂
《繫辭》：精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。
《文言》：天且弗違，而況於人乎?而況於鬼神乎?
《象》：鬼神害盈而福謙。
②神祕不可測之意識
《繫辭》：人謀鬼謀，百姓與能。
鬼的內涵大致也和周初時相同。即命、鬼的內涵在人的理性意識崛起以後，居於停滯狀態，而內涵得到發展的卻是天、神二者。詳見下節。
第六，對《易傳》中“神”的考察
《易傳》中神的內涵的內涵，極為特殊，大致有如下幾種：
①陰陽不測的世間萬物變化和運動的一種境界
《繫辭》：陰陽不測之謂神。
《繫辭》：故神無方而《易》無體。
②描述世間萬物運和變代的特殊指代
《說卦》：神也者，妙萬物而為言也。
③有人格意識的鬼神之神
《繫辭》：凡天地之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也。
《繫辭》：是故可與酬酢、可與佑神矣。
《文言》：與鬼神合其吉凶。
《文言》：天且弗違，而況天人乎?況於鬼神乎?
④對筮法應用的普遍性
《繫辭》：民鹹用之謂之神。
⑤對筮法的崇拜
《繫辭》：是故著之德圓而神。
《繫辭》：是興神物以前民用。
⑥世間萬事萬物運運動和變化的最高境界
《繫辭》：寂然不動，感而遂通天下之故，非天不之至神，其孰能與於此?
《易傳》和《周易》卦爻辭在“神”的概念使用上是有重大區別的。卦爻辭中無神字，兩當時神的概念卻有，這在《山海經》等書中可以得到確證。(而在《易傳》中卻將鬼神之神的概念定義和應用完全擴大化了；減弱了以前的巫術色彩和宗教色彩，增加了哲學性的闡述，這使對天、神的研究勝過對命、鬼的研究，在這裡的神，和“道”的概念極為接近。
就《易經》和《易傳》中的天人思想上的差異，徐復觀先生在《中國人性論史》一書中曾說：
《周易》本來是在天人密切相關的基本觀念之下，逐漸演變成立的。後來天從宗教性中脫化出來，便含有宇宙論的性質。《易傳》的作者，導入陰陽的觀念而加以發展，這對卦爻的結實，是一大進步；對宇宙的說明，也是一大進步。
通過對《易傳》中天命鬼神觀的研究和分析，發現了在周人的宗教思想中，從對天命鬼三者的者的人格崇拜向對天神二者的理性探索的發展，即在這裡發展中完成了由宗教向哲學的進化。並削弱了對命鬼二者的信仰。
