馮友蘭：論風流

馮友蘭（1895.12.04～1990.11.26）

馮友蘭（1895.12.04～1990.11.26），字芝生，河南省南陽市唐河縣祁儀鎮人。中國當代著名哲學家、教育家。1918年畢業於北京大學哲學系，1924年獲美國哥倫比亞大學哲學博士學位。回國後，任清華大學教授、哲學系主任、文學院院長，西南聯合大學教授、文學院院長；第四屆全國人大代表，第二至四屆政協委員，第六、七屆全國政協常委。曾獲美國普林斯頓大學、印度德里大學、美國哥倫比亞大學名譽文學博士。他的著作《中國哲學史》、《中國哲學簡史》、《中國哲學史新編》、《貞元六書》等已成為20世紀中國學術的重要經典，對中國現當代學界乃至國外學界影響深遠。被譽為“現代新儒家”。1990年11月26日20時45分，馮友蘭病逝於北京友誼醫院，享年95歲。

論風流

馮友蘭

風流是一種所謂人格美。凡美都涵有主觀的成分。這就是說，美涵有人的賞識，正如顏色涵有人的感覺。離開人的賞識，不能有美，正如離開人的感覺，不能有顏色，此所謂不能，也不是事實的不能，而是理的不能。人所不能賞識的美是一個自相矛盾的名詞，人所不能感覺的顏色，亦是一個自相矛盾的名詞。

說一性質有主觀的成分，並不是說它沒有一定的標準。可以隨人的意見而變動。例如說方之性質，沒有主觀的成分。紅之性質有主觀的成分，但什麼是方有一定的標準，什麼是紅也有一定的標準。血是紅的，不是色盲的人，看見血都說是紅。美也是如此，美雖有主觀成分。但是美也有一定的標準。如其不然，則即不能有所謂美人，亦不能有藝術作品。不過我們也承認，也許有一小部分人本來沒有審美的能力。對於這些人，沒有美。正如一小部分人本來沒有分別某種顏色的能力。對於這些人就沒有某種顏色。這些人我們名之為色盲。有色盲，也有美盲。

不過沒有主觀成分的性質的內容，是可以言語傳達的。有主觀成分的性質的內容，是不可以言語傳達的。我可以言語告訴人什麼是真，什麼是善，但不能告訴人什麼是美。我可以說，一個命題與事實相合，即是真。一個行為與社會有利即是善。但我不能說，一個事物有什麼性質是美。或者我們可以說，凡能使人有某種快感的性質是美。但是那一種快感是什麼，亦是不能說的。我只能指著一個美的事物，說這就是美。但如我所告訴的人，是個美盲，我沒有辦法去叫他知道什麼是美。此正如我可以言語告訴人什麼是方，但不能告訴人什麼是紅。我只能指著一個紅的東西說，這就是紅。但如果我所告訴的人，是個色盲，我沒有辦法去叫他知道什麼是紅。

美學所講的是構成美的一部分的條件。但是對於美盲的人，美學也是白講。因為他即研究美學，他還不能知什麼是美。正如色盲的人，即研究了物理學，知道某種長度的光波是構成紅色的條件，但他還不知什麼是紅。

竹林七賢與榮啟期，模印磚畫，東晉，244cm×88cm×2組

竹林七賢與榮啟期，模印磚畫，東晉，244cm×88cm×2組，南京博物院藏。磚畫出土於南京市西善橋的南朝墓葬，分佈在墓室南北兩壁，圖中上組為北壁拓本，從左至右為：榮啟期、阮咸、劉伶、向秀，下組為南壁拓本，從左至右為：嵇康、阮籍、山濤、王戎。“竹林七賢”是魏晉風流名士的典型代表。

原作局部

風流是一種美，所以什麼是可以稱為風流的性質的內容，也是不能用言語傳達的。我們可以講的，也只是構成風流的一部分的條件。已經知道什麼是風流的人，經此一講，或者可以對於風流之美，有更清楚的認識。不知道什麼是風流的人，經此一講，或者心中更加糊塗，也未可知。

先要說的是：普通以為風流必與男女有關，尤其是必與男女間隨便的關係有關，這以為是錯誤的。我們以下，“論風流”所舉的例，大都取自《世說新語》。這部書可以說是中國的風流寶鑑。但其中很少說到男女關係。當然說男女有關的事是風流，也是風流這個名詞的一種用法。但我們現在所論的風流，不是這個名詞的這一種用法的所謂風流。

《世說新語》常說名士風流。我們可以說，風流是名士的主要表現。是名士，必風流。所謂“是真名士自風流”。不過冒充名士的人，無時無地無之，在晉朝也是不少。《世說新語》說：“王孝伯言，名士不必須奇才，但使常得無事，痛飲酒，熟讀《離騷》，便可稱名士。”（《任誕》）這話是對於當時的假名士說的，假名士只求常得無事，只能痛飲酒，熟讀《離騷》。他的風流，也只是假風流。嵇康阮藉等真名士的真風流若分析其構成的條件，不是若此簡單，我們於以下就四點說真風流的構成條件。

就第一點說，真名士，真風流的人，必有玄心。《世說新語》雲：“阮渾長成，風氣韻度似父，亦欲作達。步兵曰：‘仲容已預之，卿不得復爾’”。劉孝標註雲：“《竹林七賢論》曰：‘籍之抑渾，蓋以渾未識已之所以為達也’。”“是時竹林諸賢之風雖高，而禮教尚峻。迨元康中，遂至放蕩越禮。樂之譏之曰：‘名教中自有樂地，何至於此。’樂令之言，有旨哉。謂彼非有玄心，徒利其縱恣而已。”“作達”大概是當時的一個通行名詞。達而要作，便不是真達。真風流的人必是真達人，作達的人必不是真風流的人，真風流的人有其所以為達。其所以為達就是其有玄心。玄心可以說是超越感。晉人常說超越，《世說新語》說：“郭景純詩云：‘林無靜樹，川無停留。’阮孚雲：‘泓崢蕭瑟，實不可言。每讀此文，輒覺神超形越。’”超越是超過自我。超過自我，則可以無我。真風流的人必須無我。無我則個人的禍福成敗，以及死生，都不足以介其意。《世說新語》說：“郗太傅（鑑）在京口，遣門生與王丞相書，求女婿。丞相語郗信：‘君往東廂，任意選之。’門生歸白郗曰：‘王家諸郎，亦皆可嘉。聞來覓婿，或自矜持。惟有一郎，在東床上，坦腹臥，如不聞。’郗公雲：‘正此好。’訪之，乃是逸少。因嫁女與焉。”（《雅量》）又說：“庾小徵西（翼）嚐出未還。婦母阮，是劉萬安妻，與女上安陵城樓上。俄頃，翼歸，策良馬，盛輿衛。阮語女：‘聞庾郎能騎，我何由得見。’婦告翼。翼便為於道開鹵簿，盤馬。始兩轉，墜馬墮地。意色自若。”（《雅量》）王羲之聞貴府擇婿而如不聞。庾翼於廣眾中，在妻及岳母前，表演馬術墜馬，而意色自若。這都是能不以成敗禍福介其意。不過王羲之及庾翼所遇見的，還可以說是小事。謝安遇見大事，亦是如此。《世說新語》說：“謝公與人圍棋，俄而謝玄淮上信至。看書竟，默然無言徐向局。客問淮上厲害。答曰：‘小兒輩大破賊。’意色舉止，不異於常。”（《雅量》）能如此。正是所謂達，不過如此的達，並不是可以“作”的。

東床坦腹圖

就第二點說，真風流的人，必須有洞見。所謂洞見，就是不借推理，專憑直覺，而得來的對於真理的知識。洞見亦簡稱為“見”。“見”不是憑藉推理得來的，所以表示“見”的言語，亦不須長篇大論，只需幾句話或幾個字表示之。此幾句話或幾個字即所謂名言雋語。名言雋語，是風流人的言語。“世說新語”說：“阮宣子（修）有令聞。太尉王夷甫見而問曰：‘老莊與聖教同異？’對曰：‘將無同？’太尉善其言，闢之為掾，世謂三語掾。”（《文學》）《世說新語》亦常說晉人的清談，有長至數百言數千言，乃至萬餘言者。例如：“支道林，許謝盛德，共集王家。（許詢，謝安，王濛）謝顧謂諸人：‘今日可謂彥會，時既不可留，此集固亦難常。當共言詠，以寫其懷。’許便問主人：‘有《莊子》不？’正得《漁父》一篇。謝看題，便各使四坐通。支道林先通，作七百許語，敘致精麗，才藻奇拔。眾鹹稱善。於是四座各言懷畢。謝問曰：‘卿等盡不？’皆曰：‘今日之言，少不自竭。’謝後粗難，因自敘其意，作萬餘言，才峰秀逸，既自難幹。加意氣擬託，蕭然自得。四座莫不厭心。”（《文學》）支道林謝安等的長篇大論，今既不傳，是可惋惜的。但何以不傳？大概因為長篇大論，不如名言雋語之為當時人所重視。《世說新語》謂：“客問樂今，（《樂廣》）旨不至者，樂亦不復剖析文句。直以麈尾柄確幾曰：‘至不？’客曰：‘至。’樂因又舉麈尾曰：‘若至者，那得去？’於是客乃悟服。樂詞約而旨達，旨此類。”（《文學》）又說張憑見劉真長：“頃之，長史諸賢來清言。客主有不通處，張乃遙於末座判之。言約旨達，足暢彼我之懷。”（《文學》）“言約旨達”，或“詞約旨達”，是當時人所注重的。真風流的人的言語，要不著一字，盡得風流。真風流的人談話，要“談言微中”，“相視而笑，莫逆於心”。若須長篇大論，以說一意，雖“文藻奇拔”，但不十分合乎風流的標準，所以不如“言約旨達”的話之為人所重視。

圍棋報捷圖軸，明代，尤求，115.4cm×30.8cm，天津市藝術博物館藏

圍棋報捷圖軸，局部

圍棋報捷圖軸，局部

就三點說：真風流的人，必須有妙賞，所謂妙賞就是對於美的深切的感覺。“世說新語”中的名士，有些行為，初看似乎是很奇怪，但從妙賞的觀點看這些行為，亦是可以瞭解的。如《世說新語》說：“王子猷（徽之）出都，尚在渚下。舊聞桓子野（伊）善吹笛，而不相識。遇桓於岸上過，客有識之者雲，是桓子野，王便令人與相聞雲：‘聞君善吹笛，為我一奏。’桓時已貴顯，素聞王名，即便回下車，踞胡床，作為三調，便上車去。主客不交一言。”（《任誕》）王徽之與桓伊都可以說是為藝術而藝術。他們的目的都在於藝術，並不在於人，為藝術的目的既已達到，所以兩個人亦無須交言。

《世說新語》又說：“鍾士季精有才理，先不識嵇康，鍾要於時賢俊之士，俱往尋康。康方大樹下鍛。向子期為佐鼓排。康揚槌不輟，旁若無人。移時不交一言。鍾起去。康曰：‘何所聞而來？何所見而去？’鍾曰：‘聞所聞而為。見所見而去。’”（“簡傲”）晉人本都是以風神氣度相尚。鍾會嵇康既已相見，如奇鬆遇見怪石，你不能希望奇鬆怪石會相說話。鍾會見所見而去。他已意見其所見，也就是所行不虛了。劉孝標註引《魏氏春秋》說：鍾會因嵇康不為禮“深啣之，後因呂安事，而遂譖康焉”。如果如此，鍾會真是夠不上風流。

《世說新語》說：“阮公鄰家婦有美色。當壚沽酒。阮與王安豐常從婦飲酒。阮醉，便眠其婦側。夫始殊疑之，伺察，終無他意。”（《任誕》）又說：“公山（濤）與嵇阮，一面契若金蘭。山妻韓氏，覺公與二人異於常交。問公。公曰：‘我當年可以為友者，唯此二生耳。’妻曰：‘負羈之妻，亦親觀狐趙。意欲窺之，可乎？’他日，二人來。妻勸公止之宿。具酒肉。夜穿墉以視之。達旦忘返。公入曰：‘二人何如？’妻曰：‘君才致殊不如。正當以識度相友耳。’公曰：‘伊輩亦常以我度為勝。’”（“賢媛”）阮藉與韓氏的行為，與所謂好色而不淫又是不同。因為好色尚包含有男女關係的意識，而阮藉與韓氏直是專從審美的眼光以看鄰婦及嵇阮。所以他們雖處嫌疑，而能使鄰婦之夫及山濤，不疑其有他。

《世說新語》又云：“謝太傅問諸子侄：‘子弟亦何預人事而正欲使其佳？’車騎（謝玄）答曰：‘譬如芝蘭玉樹，欲使其生於階庭耳。’”（“言語”）子弟欲其佳，並不是慾望其能使家門富，只是如芝蘭玉樹，人自願其生於階庭。此亦是專從審美的眼光。以看佳子弟。

《世說新語》又說：“支道林常養數匹馬。或言道人蓄馬不韻。支曰：‘貧道重其神駿。’”（《言語》）他養馬並不一定是要騎。他只是從審美的眼光、愛其神駿。

高逸圖，唐代，孫位（傳），絹本設色，168.7cm×45.2cm，上海博物館藏。

此圖為《竹林七賢圖》殘卷。圖中所剩四賢，一為好老莊學說，而性格“介然不群”的山濤，旁有童子將琴奉上。一為“不修威儀，善發談端”的王戎，旁有童子抱書卷。一為寫《酒德頌》的劉伶，回顧欲吐，旁有童子持唾壺跪接。一為飲酒放浪，慣作青白眼的阮藉，旁有童子奉上方鬥。此件無作者款印，由宋徽宗題名“孫位高逸圖”。

就第四點說，真風流的人，必有神情。《世說新語》說：“衛洗馬初欲渡江，形神慘悴，語左右雲：‘見此芒芒不覺百端交集。苟未免有情，亦復誰能遣此。’”（《言語》）又說：“桓公北征，經金城，見前為琅琊時種柳，皆已十圍。慨然曰：‘木猶如此，人何以堪。’攀枝執條，泫然流淚。”（《言語》）又說：“王長史登茅山，大痛哭曰：琅琊王伯輿終當為情死。”（“任誕”）桓溫說：“木猶如此，人何以堪。”八個字表示出人對於人生無常的情感。後來庾信枯樹賦雲：“桓大司馬曰：‘昔年種柳，依依漢南。今逢搖落，悽愴江潭。樹猶如此，人何以堪。’”雖有二十四個字，但是主要的還只是“樹猶如此，人何以堪”八個字。

桓溫看見他所栽的樹，有對於人生無常的情感；衛玠看見長江，“見此芒芒，不覺百端交集”，他大概也是有對於無常的情感。不過他所感到的無常，不是人生的無常，而是一切事物的無常。後來陳子昂“登幽州臺”詩：“前不見古人，後不見來者。念天地之悠悠，獨愴然而涕下。”這都是所謂“一往情深”。“一往情深”也是《世說新語》中的話。《世說新語》謂：“恆子野，每聞清歌，輒喚奈何。謝公聞之曰：‘子野可謂一往有情深。’”恆子野喚奈何，因為有一種情感，叫他受不了。這就是王長史所以痛哭的原因。他將終為情死，就是他也是受不了。這是對於人生有情的情感。

真正風流的人有深情。但因其亦有玄心，能超越自我，所以他雖有情而無我。所以其情都是對於宇宙人生的情感。不是為他自己嘆老嗟卑。恆溫說：“木猶如此，人何以堪。”他是說：“人何以堪”，不是說：“我何以堪？”假使他說“木猶如此，我何以堪”的話的意義風味就大減，而他也就不夠風流。王長史說：“王伯輿終當為情死。”他說到他自己。但是他此話與桓溫衛玠的話，層次不同。桓溫衛玠是說他們自己對於宇宙人生的情感。王長史是說他自己對於情感的情感。他所有的情感，也許是對於宇宙人生的情感。所以他說到對於情感的情感時，雖說到他自己，而其話的意義風味，並不減少。

真正風流的人，有情而無我，他的情與萬物的情有一種共鳴。他對於萬物，都有一種深厚的同情。《世說新語》說：“簡文入華林園，顧謂左右曰：‘會心處不必在遠，翳然林木，便自有濠濮間想也，覺鳥獸禽魚，自來親人。’”（《言語》）又說：“支公好鶴，有人遺其雙鶴。少時翅長欲飛，支意惜之，乃鍛其翮。鶴軒翥不復能飛，乃反顧翅，垂頭視之，如有懊喪意。林曰：既有凌霄之姿，何肯為人作耳目近玩。養令翮成，置使飛去。”（《言語》）又說：“王子敬（獻之）雲：‘從山陰道上行，山川自相映發，使人應接不暇。若秋冬之際，尤難為懷。’”（《言語》）這都是以他自己的情感，推到萬物，而又於萬物中，見到他自己的懷抱。支道林自己是有凌霄之姿，不肯為人作耳目近玩。他以此情感推之鶴，而又於鶴見到他自己的懷抱。這些意思是藝術的精義，若簡文帝只見“翳然林木”，不覺“鳥獸禽魚，自來親人”，王子敬只見“山川映發”，不覺“秋冬之際尤難為懷”。他們所見的只是客觀的世界。照《世說新語》所說，他們見到客觀世界，而又有甚深的感觸。在此感觸中，主觀客觀，融成一片。表示這種感觸，是藝術的極峰。詩中的名句，如“池塘生春草，園柳變鳴禽”，“春草無人隨意綠”，“空梁落燕泥”，皆不說情感而其中自有情感。

山陰道上，傅抱石 作，絹本設色，93.5cm×40cm，1947年

主要的情感是哀樂。在以上所舉的例子中，所說的大都是哀的情感，但是有玄心的人，若再有進一步的超越，他也就沒有哀了，一個人若拘於“我”的觀點，他個人的禍福成敗，能使他有哀樂。超越自我的人，不能使他有哀樂。但人生的及事物的無常，使他有更深切的哀。但若從一更高的觀點、從天或道的觀點，以看人生事物，則對於人生事物的無常，也就沒有哀了。沒有哀樂，謂之忘情。《世說新語》：“王戎喪兒，萬子山簡往省之。王悲不自勝。簡曰：‘孩抱中物，何至於此？’王曰：‘聖人忘情，最下不及情，情枝所鍾，正在我輩。’簡服其言，更為之痛。”（《傷逝》）能忘情與不能忘情，是晉人所常說的一個分別。《世說新語》雲：“張玄之顧敷是顧和中外孫。皆少而聰慧，和並知之，而常謂顧勝。親重偏至，張頗不懨。於時張年九歲，顧年七歲。和與俱至寺中。見佛般泥洹像，弟子有泣者，有不泣者。和以問二孫。玄謂：‘被親故泣，不被親故不泣。’”（《言語》）能忘情比不能忘情高，這也是晉人所都承認的。

忘情則無哀樂。無哀樂便是另有一種樂。此樂不是與哀相對的，而是超乎哀樂的樂。陶潛有這種樂，他的詩：“結廬在人境，而無車馬喧，問君何能爾，心遠地自偏。採菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還，此中有真意，欲辨已忘言。”這歌所表示的樂，是超乎哀樂的樂。這首詩表示最高的玄心，亦表現最大的風流。

在東晉名士中淵明的境界最高，但他並不狂肆。他並不“作達”。《世說新語》雲：“王平子（澄）胡母彥國（輔之）諸人皆以任放為達，或有裸體者。樂廣笑曰：‘明教中自有樂地，何為乃爾也。’”（《德行》）淵明並不任放，他已於名教中得到樂地了。

宋儒亦是於名教中求樂地。他們教人求孔顏樂處，所樂何事。《論語》曾皙言志：“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”“夫子喟然嘆曰：‘吾與點也。’”宋儒說曾皙“即其所居之位，樂其日用之常，而胸次悠然，上下與天地同流，有萬物各得其所之妙，故夫子嘆息而深許之。”（朱子注）不管曾皙的原意如何，照宋儒所講，這確是一種最高的樂處，亦是最大的風流。

邵康節當時人稱為“風流人豪”。他住在他的安樂窩裡，有一種樂。但是程明道的境界，似乎更在康節之上，其風流亦更高於康節，程明道詩云：“雲淡風輕近午天，傍花隨柳過前川。時人不識予心樂，將謂偷閒學少年。”又說：“年來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風雲變態中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。”（《文集》卷一）這種豪放，真可說是“風流人豪”。康節詩云：“儘快意時仍起舞，到忘言處只謳歌。賓朋莫怪無拘檢，真樂攻心不奈何。”（《林下五吟》《擊壤集》卷八）“花謝花開詩屢作，春歸春至酒頻斟。情多不是強年少，和氣衝心何可任。”（《喜春吟》《擊壤集》卷十）攻心衝心而使之無可奈何的樂，大概是與哀相對的樂。與哀相對的不是真樂。康節有點故意表示其樂，這就不夠風流。

（原載《南渡集》上編1943年，現收在《三鬆堂全集》第五卷）