2018年11月，四川大學“中國史青年沙龍”（第一期）在四川大學歷史文化學院召開。本期所討論的主題是“錢穆與五四運動”，由華東師範大學瞿駿教授擔任引言人。本文為瞿駿教授的演講紀要。
瞿駿
今天講的題目叫《錢穆與五四運動》，這篇文章其實我已經寫完了，限於時間，我不準備把這篇文章完整地複述一遍。就像羅志田老師“教導”的，不要光看史料本身，更要看史料的形成過程，所以今天我想把這篇文章形成的過程和思路談一談。
錢穆是大家非常熟悉的民國史學家，我對他十分喜歡，從本科時就讀他的書。2009年到2010年我在英國牛津大學訪學，期間帶去的唯一一本中文書，就是錢穆的《八十憶雙親·師友雜憶》。那時對這本書史料形成的過程並不是特別關注，直到後來看到余英時先生的文字，說起錢穆先生回憶錄的文字特點是太潔淨、太含蓄，裡面還有很多言外之意和言外之事，於是我就嘗試在閱讀過程中挖掘出這樣的內容。實際上，錢穆回憶錄裡面的很多事情如果細細追究都相當有趣，因此我就想，是否能從考察史料的形成出發，把錢穆與五四運動的一些問題搞得更清楚一些。
《八十憶雙親·師友雜憶》
首先是關於目前五四運動研究的趨勢。
第一，目前五四運動的闡釋方式越來越減少“國家的五四”的維度，而轉向五四運動的“在地化研究”。也就是說，原來我們的角度是 “五四運動在上海”、“五四運動在四川”，現在則應該改為“上海的五四運動”、“四川的五四運動”。這不是一個文字遊戲，而是意在突出它的地方性，即五四運動在地化的傳播和接受過程。
第二，要注意五四運動全球思想史的研究。當時的人接受的外來資源都是多種多樣的，而且一戰以後，每個人接受的西方已經不是一個籠統的西方，而是具體到某個國家，某個國家內的某個思想流派，甚至某個思想流派內的某一個學說。
這兩個都是五四運動研究可以進一步推動的方向。那麼如何著手呢？下面就要談一談具體人物的研究，即為什麼要做錢穆與五四運動這樣的題目？
第一，我覺得具體人物研究可以做到“事半功倍”，這是我自己讀材料的體驗。我在碩、博士階段的時候讀了很多報紙，但是有一天我讀《申報》時，油然而生一種感覺：我如果繼續每天都和《申報》纏磨，以後大概永遠都超過不了《申報》主筆的水平。從個人經驗出發，如果你能夠把章太炎的文章讀得比較熟的話，你就不會害怕《申報》主筆的文章。但是如果你只讀《申報》主筆的文章，大概你見到章太炎的文章時就會比較害怕。
第二，讀史這件事情除了去完成一個個具體題目以外，大概更重要的是你本身生命境界的提升和個人心量的擴充，而這個提升和擴充一定是通過跟最偉大、最重要的思想者對話獲得的。另外，以具體思想人物為抓手，能夠在一定程度上避免泛研究濫無歸和難以收束的毛病。並且，具體思想人物研究，儘管具體，儘管只是一個人，但其實可拓展的餘地是非常大的。如果要做曾國藩的話，楊國強先生常說他讀過的書都要讀過一遍。這當然是不可能的，但若有這樣一個態度和思路，就可以幫助我們以具體人物為抓手，不斷拓展研究的範圍和加大研究的深度。
其次要談一談關於本文的三個背景。
關於今天的講題，有三個背景值得注意。
第一，現代中國我們雖稱之為現代，但其實是一個“半吊子”的老社會和“不完全”的新環境並行的中國。在這樣的前提下，我們需要注意兩點。第一點是馬克思說的既存狀態的問題。人們創造自己的歷史，但不是隨心所欲地創造，而是在給定的、既有的條件下創造。儘管我們限定的自己是研究中國近現代史，但是如果我們能夠對給定的、既有的條件有更深刻的認識，往往就會讓我們的研究更有新意。第二點是注重空間的不同時間性。四川和上海、上海和江南的周邊地區，看上去都在1900年，在同一個時間刻度下面，其表現出來的時間性是不一樣的。
第二，現代是一個信息爆炸的時代，但在這樣的狀況下，人的有限性問題不是被削弱了，而可能越來越加強。這個有限性表現為兩點，一個是訊息的，一個是理性的。以往研究經常有一個預設的前提，那就是假設人們在論戰中都是透明的，彼此之間沒有界限，你看過全部的《新青年》，他也看過全部的《學衡》。但事實並不是這樣的，他們經常是看一點點或者壓根沒有看就開始論戰了。現在的數據庫雖然給我們帶來了方便，但是卻削弱了我們的現場感和時間感，有時數據獲取的方便帶來的是一種“消耗性轉換”。
理性的有限性更是如此，作者寫文章時的情緒狀態不一定是理性的，而歷史最難的地方便在於這樣的不太理性的狀態我們經常是不知道的，知道了也不太容易感受到（如果你還沒有老婆的話）。
第三，“思想革命”和“文化運動”的“工具化”與“護符化”。以往的思想史研究都注重文本的內在結構和邏輯的分析，而我們現在受斯金納等學者的影響，特別重視文本的“語境”，也即文本論證所面對的具體對象和寫作者與閱讀者想要達到的目的。
現在要談我文章的三個關鍵詞——小鎮、青年和覓路。
第一個是小鎮。錢穆出生在江蘇無錫盪口鎮七房橋，他的生命經歷與江南社會的聯繫值得我們去重視。錢穆的父親早亡，少年時期家境困苦，他是靠宗族的接濟才得以生存乃至發展，所以錢穆看到的中國，我稱之為“所見之中國”，它跟胡適、傅斯年筆下的“所聞之中國”可能是有區別的。第二，江南學風具有多元性。江南的“趨新”自有根源，與這個地方科舉的成熟度有關。正是因為科舉的成熟，有大量科舉成功的人，也出現了一批科舉失意，然後走向“異途”的人，他們就是那批既在傳統浸潤之下，又開發出了“趨新”可能性的那群人，這些人很多在蘇州、無錫、常州等地。所以對錢穆來說，“趨新”和“守舊”有時候大概是一體兩面的事情，而並非決然對立。第三，錢穆等思想人物，他們的新文化如何“到手”值得重新探究。錢穆在自己的材料中提到較多的是《新青年》，但是除了《新青年》，他跟很多當時的趨新報刊、小冊子有關係，比如《時事新報》。《時事新報》對他來說不僅僅是一個他用來投稿發表文章的地方，《時事新報》上有無數新書和新報刊的廣告，這是他獲取新信息和新資源的一個途徑。這看似是一個關於商業消費的社會史問題，但它其實能夠跟學術、思想的歷史聯繫在一起。
第二個詞是青年。錢穆在《悼孫以悌》一文中提到了一個基本問題是中國現代轉型以後變得政治、社會、生活“無遵循”了。而錢穆的一個特點恰恰是他生活在一個“無遵循”的年代，但他曾經耳濡目染過，並且通過讀書知道“有遵循”的樣子。這大概可以構成他在五四時期乃至其後他思想形成過程中的底色。第二是找朋友的關係。青年身邊是有好朋友的，青年很多時候會受朋友很深的影響。第三，既然是青年，就一定會受到當時各種各樣風氣的鼓盪，但同時他又有自己的獨立性和自主性，錢穆就處在這樣的糾纏之中。我文章中原來認為錢穆五四運動之後的表述和五四時期有很大“落差”，但現在我覺得“落差”這樣的表述，分寸有一些過，其實應該是“曲折”和“反覆”。這些都是錢穆作為青年可以討論的問題。
第三個，也是最重要的，就是覓路。錢穆是當時讀書人中的異類，他具有很高的天資和稟賦，但正因如此，他尋求社會上升的需求也就更加迫切。他找章學誠的《文史通義》，關注北京大學的招生廣告，做考據等等。這些現象一方面要從他學術的內在理路來尋找和解釋，另外一方面要跟當時青年尋求社會上升聯繫起來。我們以往把新文化運動在現代思想版圖的位置看得過重，新和現代過於凸顯，而忽視了很多東西。如果我們仔細通讀相關材料，會發現讀舊書在當時是非常正常的事情。
在後來的回憶中，雖然錢穆塑造出“舊書”和“新文化”對立的一個情景，但真實情況可能不是截然兩立的。錢穆讀舊書大概有調動的一面和機緣的一面。從調動的一面來說，1923年的整理國故運動對錢穆來說就是極其重要的調動性風氣。在地方讀書人眼中，我們後來區分開來的各種運動其實混雜成一片。他們不關心這是新文化還是舊文化，而是基於這些內容的巨大影響力以及北大、清華的教授們都在宣揚、鼓動。他們經常思考的是：是否應該跟進，如何去做。
在調動之外，錢穆還有他的機緣。以我們後見之明來看，錢穆未入學校規程，放眼讀書，不抱著題目去做學問，這恰恰既是困難重重的，又是幸運的。在這個過程中，他能夠清晰地感受到在現代學校規程之外，在已經確立的學術版圖之外，還有另外一條道路是可以去走的。另外，在1920年代，依然有著清末的一個餘緒即由報刊成為“名士”的渠道。這兩面不是分開來的，而是摻和在一起的，“曲折反覆”地前進。
錢穆
最後，做一下簡單的總結。
五四運動現在很多人把它視作一個啟蒙運動，當然也有人把它“妖魔化”成反傳統的運動，但這樣的結論都經不起嚴格推敲。五四運動其實是一個多層次的、複合性的、龐大無比的運動。作為研究者，如果我們能瞭解手中那些熟悉史料的來源和形成過程，我們可能會用得更加有趣，同時更有分寸。這分寸我借用王德威老師的話叫做：沒有五四，何來什麼？現在我發覺同學們都不去認真讀上世紀五十到七十年代的作品，對這些作品採取一言以蔽之的態度，叫階級鬥爭史觀或革命史觀，這樣就將其中豐富的面相扼殺掉了。其實對前輩史家來說，他們研究五四運動等歷史課題，是將個人的生命史和研究史結合在一起的。他們知其兩端、了其過程，也就是說，他們知道前面的既存狀態是什麼，也知道後面發生了什麼，所以我們應該多加註意這些人眼中那雙重乃至多重的“五四”。
左為王東傑教授，右為羅志田教授
附錄
王東傑：聽了瞿老師的演講，我受到很大啟發。第一個感受，是我們近現代史研究也需要“上窮碧落下黃泉，動手動腳找東西”。在數據庫很容易到手的今天，這一點尤其重要。因為使用數據庫，一個最大的問題是，文本當初的狀態及文本與當時社會之間的聯繫，常常很容易被忽略——而這一部分恰好是需要進行細膩重建的。不過，瞿老師重建錢穆的閱讀與交往史的工作，也並不單單只是一個勤奮找資料的過程，同時也是靠著提出一系列細緻的問題來驅動的。在他的研究中，錢穆的思想歷程和人生經歷得到了很好的匹配，證明瞿老師提出的問題是有價值的。第二個感受，瞿老師在引言中提到了很多精彩的想法和思路，值得關注。我印象最深刻的是“所見之中國”和“所聞之中國”。當然，是不是錢穆眼中的中國就是“所見之中國”，胡適、傅斯年眼中的中國就是“所聞之中國”？不一定。但是，這兩個概念本身極有解釋力，有助於我們思考當時的一些思想論戰，他們針鋒相對的，其實很可能不是同一個中國。這一點還可以推廣。很多人在爭論、發言、打筆仗的時候，腦子裡想的未必是同一個東西。我們的表述和腦子裡的東西有關，可是對話的人未必總是知道對方腦子裡在想什麼，有時候難免會出現類似“聾子對話”的現象。所以在考察時人論爭的時候，重新建立他們在對話過程中“所見”和“所聞”的部分，就顯得特別重要。
羅志田：今天瞿老師的演講，我也受到很多啟發。瞿老師告訴我們查找資料和解讀資料的重要。最後又談到五四青年是怎麼形成的。我想五四青年是各種各樣的，有跟《新青年》發生密切關係的，還有不很喜歡和很不喜歡《新青年》的。瞿老師今天給我們提了個醒，就是《新青年》對那個時候的人究竟意味著什麼。如果是隻看了兩三期、四五期的青年，和看了很多人，應該也不一樣。
另外一點，就是剛才得到王老師讚賞的“見、聞”觀念。這是中國傳統的觀念。“所見”“所聞”原來是經學裡的概念，在經學裡並不強調距離感，而被認為是代表了孔子對歷史事務的某種處理。轉用到了史學之後，“所見”“所聞”側重的就是距離了（安克施密特更說，聽和看對人的感覺是不一樣的）。也就是說，這個“所見”和“所聞”的傳統在史學中實際體現的是一種距離，“所見”是直接的，“所聞”是間接的，“所傳聞”是再間接的。剛才王老師說這個概念是具有解釋力的，那就不簡單了。
實際上在近代以前，在外國新手段沒進來的時候，很多讀書人對中國的瞭解就是“所聞”的，基本不用“見”，也沒怎麼“見”。所謂“天下士”跟“鄉曲之士”的差別，就在於可以通過“所聞”瞭解中國。“天下士”就是胸懷天下的讀書人，想要了解天下，通過看書就可以了，不需要通過後來的報紙和交通工具等來了解中國。而“鄉曲之士”為考試而讀書，“聞”的和“見”的都只是當地的事，就不怎麼能“聞”到天下，恐怕也不那麼關心天下。可是到了近代，引進了新的交通和交流工具，就不一樣了。連張之洞也說，報紙和鐵路有助於人們瞭解國家，其實更多針對的是鄉曲之士。這就可以看出，在“天下”往“中國”轉的過程中，“所見”和“所聞”已經顯出比較明顯的差別了。似乎一定要去看（即要“所見”），才能瞭解中國。
在近代有位張東蓀的經歷，就很能表現出“所見”和“所聞”的不一樣。他大概是個城市青年，從這個學校畢業到那個學校，相當於我們說從一個校門到另一個校門那樣，後來居然到了日本，然後回來，可是他並不怎麼了解實際的中國。張東蓀本來差一點成為共產黨的創始人，當時已經參與到陳獨秀創辦中國共產黨的各種活動中。而他第一次通過“所見”瞭解到中國，是坐火車追隨羅素到湖南去演講。在車上他沿途見到了實際的中國，回去就不幹了，不當共產黨了。當時不少人指責張東蓀，說他坐了一趟火車就“叛變”了。這個例子就告訴我們“所見”和“所聞”的差別有多麼重要。
讀書人要了解自己所在的國家，從可以“所聞”到必須“所見”，是一個重要的時代轉變。而錢穆他們應該就是身處這種轉變中的第二代，說不定還是第一代。