摘 要:哲學當然是 “愛智慧”，這一古義盡人皆知，但其要旨和教益似乎久已被忽視。在哲學的出發地，愛智慧是愛神的智慧，現在哲學幾乎遍及文明世界，但愛智慧卻主要是愛人的智慧。從愛神的智慧到愛人的智慧，哲學之名依舊，但它所依賴的存在論空間卻扁平化了，因為神及神性智慧在現代日益走向消亡。在沒有神和神性智慧的世界裡，愛智慧一方面不得不設法成為有用的和現世的，另一方面愛智慧往往僭越為智慧本身。哲學在現代有時成為撥弄大眾命運的意識形態的幫凶，有時又執意成為它成為不了的現代科學，哲學和哲學家常在困頓之中。愛智慧在有神處誕生，在無神處凋零。
關鍵詞:哲學; 愛智慧; 智慧; 神; 人
"摘 要:哲學當然是 “愛智慧”，這一古義盡人皆知，但其要旨和教益似乎久已被忽視。在哲學的出發地，愛智慧是愛神的智慧，現在哲學幾乎遍及文明世界，但愛智慧卻主要是愛人的智慧。從愛神的智慧到愛人的智慧，哲學之名依舊，但它所依賴的存在論空間卻扁平化了，因為神及神性智慧在現代日益走向消亡。在沒有神和神性智慧的世界裡，愛智慧一方面不得不設法成為有用的和現世的，另一方面愛智慧往往僭越為智慧本身。哲學在現代有時成為撥弄大眾命運的意識形態的幫凶，有時又執意成為它成為不了的現代科學，哲學和哲學家常在困頓之中。愛智慧在有神處誕生，在無神處凋零。
關鍵詞:哲學; 愛智慧; 智慧; 神; 人
1
哲學的自識及境遇，古今懸殊，今請試論其一端。
讓我們從提問開始。“哲學”( philosophy) 顧名思義當然是愛智慧 ( loving wisdom) ，但是，對智慧的愛究竟是愛誰的智慧? 是愛人的智慧? 還是愛神的智慧? 答覆這一提問，首先不依賴於哲學思考本身，而是取決於一定的世界結構。對於有神的人們來說，智慧是屬於神的，人能愛智慧，能多少沾沾神的光，接近接近智慧。哲學家 ( philosopher，lover of wisdom) 以及哲學就誕生併成長在有神的世界裡。對於無神的人們來說，神要麼壓根不存在，要麼只是人的變形或倒影，這樣的愛智慧說到底只能是愛人的智慧，根本上也就是愛人自己。在無神的世界裡，哲學之名仍在，愛智慧之說仍在，然而哲學卻常在危機之中，常有消亡之虞。
有神或無神，哲學的意謂和價值大相徑庭。
需要特別注意的是，此處所謂世界結構並不是由哲學規定的，相反，哲學要由一定的世界結構來規定。然而哲學不也思考和論說諸如有神或無神、人和神的關係之類的問題嗎? 哲學不也有時候得出結論說神存在或不存在，說人與神關係如何如何嗎? 這樣豈不就是由哲學來規定最初始最普泛的世界結構嗎? 不過，當哲學憑理性的眼光審視一切的時候，它自身也便不能免於理性的審視。愛智慧這種活動在人身上既不是最初的，也沒有理由保證是最終的。世界上存在哪些重要的東西，從而世界基本是個什麼樣子，這顯然不是由 “哲學”開始論說的，似乎也不能肯定將由 “哲學”最後出場來說定。實際上，哲學是在更為古老和普遍的文明遺產的基礎上發端的，它貌似接管了人類文明中最重要的事務之一，追問萬物的本原，推求世界的道理，營建人類的意義，指引文明的方向，但 “接管”毋寧說是參與罷了。神話、宗教之類被哲學判決過多次的文明活動，不僅比哲學遠為古老，而且即便在現代，它們也根本沒有銷聲匿跡。生活在神話或宗教中的人，不僅是那些所謂土著或原教旨主義者，還包括我們這些所謂十分文明的人。當我們把古人的神話當做神話看待，這是多少有誤會的，因為古人的神話古人並不是當做神話，而是當做現實。我們也一樣，我們的許多堅硬的現實，如果從另外的範式看來，也不過是 “神話”。無論古今，世界的結構、人生的意義等事絕不僅僅依賴於哲學，相反，哲學的一些初始條件，反要依賴神話或宗教資源的預定和滋養。
"摘 要:哲學當然是 “愛智慧”，這一古義盡人皆知，但其要旨和教益似乎久已被忽視。在哲學的出發地，愛智慧是愛神的智慧，現在哲學幾乎遍及文明世界，但愛智慧卻主要是愛人的智慧。從愛神的智慧到愛人的智慧，哲學之名依舊，但它所依賴的存在論空間卻扁平化了，因為神及神性智慧在現代日益走向消亡。在沒有神和神性智慧的世界裡，愛智慧一方面不得不設法成為有用的和現世的，另一方面愛智慧往往僭越為智慧本身。哲學在現代有時成為撥弄大眾命運的意識形態的幫凶，有時又執意成為它成為不了的現代科學，哲學和哲學家常在困頓之中。愛智慧在有神處誕生，在無神處凋零。
關鍵詞:哲學; 愛智慧; 智慧; 神; 人
1
哲學的自識及境遇，古今懸殊，今請試論其一端。
讓我們從提問開始。“哲學”( philosophy) 顧名思義當然是愛智慧 ( loving wisdom) ，但是，對智慧的愛究竟是愛誰的智慧? 是愛人的智慧? 還是愛神的智慧? 答覆這一提問，首先不依賴於哲學思考本身，而是取決於一定的世界結構。對於有神的人們來說，智慧是屬於神的，人能愛智慧，能多少沾沾神的光，接近接近智慧。哲學家 ( philosopher，lover of wisdom) 以及哲學就誕生併成長在有神的世界裡。對於無神的人們來說，神要麼壓根不存在，要麼只是人的變形或倒影，這樣的愛智慧說到底只能是愛人的智慧，根本上也就是愛人自己。在無神的世界裡，哲學之名仍在，愛智慧之說仍在，然而哲學卻常在危機之中，常有消亡之虞。
有神或無神，哲學的意謂和價值大相徑庭。
需要特別注意的是，此處所謂世界結構並不是由哲學規定的，相反，哲學要由一定的世界結構來規定。然而哲學不也思考和論說諸如有神或無神、人和神的關係之類的問題嗎? 哲學不也有時候得出結論說神存在或不存在，說人與神關係如何如何嗎? 這樣豈不就是由哲學來規定最初始最普泛的世界結構嗎? 不過，當哲學憑理性的眼光審視一切的時候，它自身也便不能免於理性的審視。愛智慧這種活動在人身上既不是最初的，也沒有理由保證是最終的。世界上存在哪些重要的東西，從而世界基本是個什麼樣子，這顯然不是由 “哲學”開始論說的，似乎也不能肯定將由 “哲學”最後出場來說定。實際上，哲學是在更為古老和普遍的文明遺產的基礎上發端的，它貌似接管了人類文明中最重要的事務之一，追問萬物的本原，推求世界的道理，營建人類的意義，指引文明的方向，但 “接管”毋寧說是參與罷了。神話、宗教之類被哲學判決過多次的文明活動，不僅比哲學遠為古老，而且即便在現代，它們也根本沒有銷聲匿跡。生活在神話或宗教中的人，不僅是那些所謂土著或原教旨主義者，還包括我們這些所謂十分文明的人。當我們把古人的神話當做神話看待，這是多少有誤會的，因為古人的神話古人並不是當做神話，而是當做現實。我們也一樣，我們的許多堅硬的現實，如果從另外的範式看來，也不過是 “神話”。無論古今，世界的結構、人生的意義等事絕不僅僅依賴於哲學，相反，哲學的一些初始條件，反要依賴神話或宗教資源的預定和滋養。
2
歷史地看，“愛智慧”始於古希臘，它是有神的人發明的。更重要的是，“愛智慧”之所以是愛智慧，正是以有神為前提，在人神關係中得到界定的。
較早申明此事的是畢達哥拉斯，據第歐根尼·拉爾修記載: “第一個使用哲學這個術語、並稱較早申明此事的是畢達哥拉斯，據第歐根尼·拉爾修記載: “第一個使用哲學這個術語、並稱己為哲學家或智慧的愛好者的是畢達哥拉斯; 因為，他說，除神之外，沒有人是智慧的。”[1] 智慧屬於神，並不屬於人。人可以做好的事情，就是愛智慧。關於畢達哥拉斯的聲明，拉爾修又說: “他把生活跟大賽會作比較: 在那裡有些人去是為了競爭獎品，有些人去是為了出售貨物，但最好的是作為旁觀者; 因為，與此相似，生活中有些人天生具有奴隸的品性，貪戀名譽和利益，而哲學家則追求真理。”[2]愛智慧的人———哲學家———超脫名利，唯真理是求。在這裡，人實際上出現了層次之分。不過，這個層次並不僅僅是人為努力所造就的，根本上它是由於特定的存在論空間敞開了差別得以出現的餘地，具體地說，就是因為有神，有神性智慧，人才受此吸引，愛智慧者才會出現，從而人群出現了分化。高聳的喬木是指向太陽的，藤蘿則匍匐在下面，藤蘿即使偶爾攀爬到最高處，也還是要彎折回去，這就是太陽之下的生態。
柏拉圖筆下的蘇格拉底也堅持對神性智慧的敬畏。關於有神諭說蘇格拉底是智慧的人，蘇格拉底澄清道: “在旁觀的人看來，我既然說別人對某事無知，那就一定是我本人對這件事有智慧了。其實，公民們，只有神才是真正智慧的，他的神籤的用意是說: ‘人的智慧價值不大，甚至毫無價值。’看來他並不是真說蘇格拉底的智慧，只是用我的名字當做例子，意思大概是說: ‘凡人哪，你們中間那個像蘇格拉底這樣的人，是最智慧的，他承認自己在智慧方面實際上毫無價值。’”[3] 在蘇格拉底這一例中，如果說人可能有智慧的話，這智慧也是立於奇異的刀鋒之上，即人的智慧主要在於明白自己沒什麼智慧，這種智慧全然不同於那種經綸世事的宏猷大略。
亞里士多德所留 “講義”內容豐贍，在 《形而上學》中亞里士多德講解道: “古來人們開始哲理探索，都應起於對自然萬物的驚異……他們探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們為求知而從事學術，並無任何實用的目的。這個可由事實為之證明: 這類學術研究的開始，都在人生的必需品以及使人快樂安適的種種事物幾乎全都獲得了以後。這樣，顯然，我們不為任何其他利益而找尋智慧; 只因人本自由，為自己的生存而生存，不為別人的生存而生存，所以我們認取哲學為唯一的自由學術而深加探索，這正是為學術自身而成立的唯一學術。要獲得這樣的知識也許是超乎人類的能力: 從許多方面想，人類的本性是在縲紲之中。照雪蒙尼得的話，‘自然的祕密只許神知道’，人類應安分於人間的知識，不宜上窺天機。如詩人之語良有不謬，則神祇亦復懷妒，是故人之以此智慧勝者，輒遭遇不幸。然神祇未必妒，而且人間也沒有較這一門更為光榮的學術。因為最神聖的學術也是最光榮的，這學術必然在兩方面均屬神聖。於神最合適的學術正應是一門神聖的學術，任何討論神聖事物的學術也必是神聖的; 而哲學確正如此:( 1) 神原被認為是萬物的原因，也被認為是世間第一原理。( 2)這樣的一門學術或是神所獨有; 或是神能超乎人類而所知獨多。所有其他學術，較之哲學確為更切實用，但任何學術均不比哲學為更佳。”[4]在這裡，愛智慧顯然是多方參照著神及其智慧來說解的，尤其重要的是，愛智慧並無實用目的，衣食之類實用領域的問題並不是愛智慧所要過問的，愛智慧對此若無所貢獻，這也不是它的缺憾，相反，愛智慧因此才是自由的。
這幾位偉大古哲的見解其針對性不盡相同，細節處也有不同，但主旨卻是一致而明確的，即智慧屬神，人可做也能做的是愛智慧; 愛智慧是參照著神及其智慧來界定的。當哲學確定了這樣的自我理解的時候，事情的關鍵之點在於人的存在論地位。因為有神，人就不是第一等的東西。神有智慧，人缺乏智慧。人能愛智慧，但愛智慧決不當然等於智慧。這是哲學首要的真理境遇。因為愛智慧，人可以有有限的自豪，但沒有無限的自豪，這就節制了人的傲慢。哲學既是自豪的學問，同時也是謙卑的學問，是培育自知之明的學問是自豪的學問，同時也是謙卑的學問，是培育自知之明的學問。
在這種有神的世界結構中，哲學作為愛智慧，乃矚目於神性，追慕神性，它超然於喧囂擾攘的普通生活之上，既鄙夷其榮華，也不心疼其苦難，這方面赫拉克利特是一個典型。關注普通人的艱辛生活，的確並不是古代哲人操心的事情。在這種結構中，人類其實是分等的，人至少可分為離神性較近的人和離神性遙遠的人，前者為數不多，也就是愛智慧者，即哲學家，後者為數甚多，芸芸眾生，忙忙碌碌，渾渾噩噩。兩者都有眼睛用以觀看，但後者的觀看主要是忙於生活，前者的觀看則主要是為觀看而觀看 ( spectating for itself) ，即從事純理論的沉思 ( contemplating for nothing but theory) 。靜觀的沉思 ( contemplation through spectating) 是神性的，思辨的理論只為其自身，不必為實踐服務。
但是，因為愛智慧而眼亮心明的哲學家難道不要搭救應該算同類的芸芸眾生嗎? 這可是不一定的。赫拉克利特的態度是冷嘲熱諷。蘇格拉底、柏拉圖比較關心世事，甚至致力於教化大眾。但是，一方面他們這樣做的最高依據其實是神性的，另一方面，教化帶來了衝突，面對依舊冥頑不靈的碌碌大眾的野蠻力量，蘇格拉底瀟灑赴死，柏拉圖則退回到他的學園繼續做哲學家。因為愛智慧依託著超越的神性之維，所以他們都不像投了汨羅江的屈原，懷著萬般怨憤選擇自殺。確實，自殺的哲學家是罕見的。當阿那克薩戈拉、亞里士多德面臨大眾可能的迫害時，他們都明智地溜走了，愛智慧並不以大眾生活為唯一而且必然的指歸，大眾也不對哲人窮追不捨。他們大概不能算是懦夫，因為有神，有神性的智慧，愛智慧者即使不能渡人，也完全可以渡己，不必害臊，更不必為難。蘇格拉底知道自神性的智慧，愛智慧者即使不能渡人，也完全可以渡己，不必害臊，更不必為難。蘇格拉底知道自被判死刑時就說: “分手的時候到了，我去死，你們去活，誰的去路好，唯有神知道。”[5] 面對死亡而能如此灑脫大度，非僅源於胸襟，更源於存在論上的廣闊空間。如果沒有這樣的廣闊空間，人們往往只能創造些生存機巧，例如所謂窮則獨善其身達則兼濟天下。既是機巧，就不能總是如願，有時運不濟的時候，也有弄巧成拙的時候。又如所謂殺身成仁或捨生取義，預設的也仍是屈原式的存在論空間，即幾乎只有人存在的世界。
"摘 要:哲學當然是 “愛智慧”，這一古義盡人皆知，但其要旨和教益似乎久已被忽視。在哲學的出發地，愛智慧是愛神的智慧，現在哲學幾乎遍及文明世界，但愛智慧卻主要是愛人的智慧。從愛神的智慧到愛人的智慧，哲學之名依舊，但它所依賴的存在論空間卻扁平化了，因為神及神性智慧在現代日益走向消亡。在沒有神和神性智慧的世界裡，愛智慧一方面不得不設法成為有用的和現世的，另一方面愛智慧往往僭越為智慧本身。哲學在現代有時成為撥弄大眾命運的意識形態的幫凶，有時又執意成為它成為不了的現代科學，哲學和哲學家常在困頓之中。愛智慧在有神處誕生，在無神處凋零。
關鍵詞:哲學; 愛智慧; 智慧; 神; 人
1
哲學的自識及境遇，古今懸殊，今請試論其一端。
讓我們從提問開始。“哲學”( philosophy) 顧名思義當然是愛智慧 ( loving wisdom) ，但是，對智慧的愛究竟是愛誰的智慧? 是愛人的智慧? 還是愛神的智慧? 答覆這一提問，首先不依賴於哲學思考本身，而是取決於一定的世界結構。對於有神的人們來說，智慧是屬於神的，人能愛智慧，能多少沾沾神的光，接近接近智慧。哲學家 ( philosopher，lover of wisdom) 以及哲學就誕生併成長在有神的世界裡。對於無神的人們來說，神要麼壓根不存在，要麼只是人的變形或倒影，這樣的愛智慧說到底只能是愛人的智慧，根本上也就是愛人自己。在無神的世界裡，哲學之名仍在，愛智慧之說仍在，然而哲學卻常在危機之中，常有消亡之虞。
有神或無神，哲學的意謂和價值大相徑庭。
需要特別注意的是，此處所謂世界結構並不是由哲學規定的，相反，哲學要由一定的世界結構來規定。然而哲學不也思考和論說諸如有神或無神、人和神的關係之類的問題嗎? 哲學不也有時候得出結論說神存在或不存在，說人與神關係如何如何嗎? 這樣豈不就是由哲學來規定最初始最普泛的世界結構嗎? 不過，當哲學憑理性的眼光審視一切的時候，它自身也便不能免於理性的審視。愛智慧這種活動在人身上既不是最初的，也沒有理由保證是最終的。世界上存在哪些重要的東西，從而世界基本是個什麼樣子，這顯然不是由 “哲學”開始論說的，似乎也不能肯定將由 “哲學”最後出場來說定。實際上，哲學是在更為古老和普遍的文明遺產的基礎上發端的，它貌似接管了人類文明中最重要的事務之一，追問萬物的本原，推求世界的道理，營建人類的意義，指引文明的方向，但 “接管”毋寧說是參與罷了。神話、宗教之類被哲學判決過多次的文明活動，不僅比哲學遠為古老，而且即便在現代，它們也根本沒有銷聲匿跡。生活在神話或宗教中的人，不僅是那些所謂土著或原教旨主義者，還包括我們這些所謂十分文明的人。當我們把古人的神話當做神話看待，這是多少有誤會的，因為古人的神話古人並不是當做神話，而是當做現實。我們也一樣，我們的許多堅硬的現實，如果從另外的範式看來，也不過是 “神話”。無論古今，世界的結構、人生的意義等事絕不僅僅依賴於哲學，相反，哲學的一些初始條件，反要依賴神話或宗教資源的預定和滋養。
2
歷史地看，“愛智慧”始於古希臘，它是有神的人發明的。更重要的是，“愛智慧”之所以是愛智慧，正是以有神為前提，在人神關係中得到界定的。
較早申明此事的是畢達哥拉斯，據第歐根尼·拉爾修記載: “第一個使用哲學這個術語、並稱較早申明此事的是畢達哥拉斯，據第歐根尼·拉爾修記載: “第一個使用哲學這個術語、並稱己為哲學家或智慧的愛好者的是畢達哥拉斯; 因為，他說，除神之外，沒有人是智慧的。”[1] 智慧屬於神，並不屬於人。人可以做好的事情，就是愛智慧。關於畢達哥拉斯的聲明，拉爾修又說: “他把生活跟大賽會作比較: 在那裡有些人去是為了競爭獎品，有些人去是為了出售貨物，但最好的是作為旁觀者; 因為，與此相似，生活中有些人天生具有奴隸的品性，貪戀名譽和利益，而哲學家則追求真理。”[2]愛智慧的人———哲學家———超脫名利，唯真理是求。在這裡，人實際上出現了層次之分。不過，這個層次並不僅僅是人為努力所造就的，根本上它是由於特定的存在論空間敞開了差別得以出現的餘地，具體地說，就是因為有神，有神性智慧，人才受此吸引，愛智慧者才會出現，從而人群出現了分化。高聳的喬木是指向太陽的，藤蘿則匍匐在下面，藤蘿即使偶爾攀爬到最高處，也還是要彎折回去，這就是太陽之下的生態。
柏拉圖筆下的蘇格拉底也堅持對神性智慧的敬畏。關於有神諭說蘇格拉底是智慧的人，蘇格拉底澄清道: “在旁觀的人看來，我既然說別人對某事無知，那就一定是我本人對這件事有智慧了。其實，公民們，只有神才是真正智慧的，他的神籤的用意是說: ‘人的智慧價值不大，甚至毫無價值。’看來他並不是真說蘇格拉底的智慧，只是用我的名字當做例子，意思大概是說: ‘凡人哪，你們中間那個像蘇格拉底這樣的人，是最智慧的，他承認自己在智慧方面實際上毫無價值。’”[3] 在蘇格拉底這一例中，如果說人可能有智慧的話，這智慧也是立於奇異的刀鋒之上，即人的智慧主要在於明白自己沒什麼智慧，這種智慧全然不同於那種經綸世事的宏猷大略。
亞里士多德所留 “講義”內容豐贍，在 《形而上學》中亞里士多德講解道: “古來人們開始哲理探索，都應起於對自然萬物的驚異……他們探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們為求知而從事學術，並無任何實用的目的。這個可由事實為之證明: 這類學術研究的開始，都在人生的必需品以及使人快樂安適的種種事物幾乎全都獲得了以後。這樣，顯然，我們不為任何其他利益而找尋智慧; 只因人本自由，為自己的生存而生存，不為別人的生存而生存，所以我們認取哲學為唯一的自由學術而深加探索，這正是為學術自身而成立的唯一學術。要獲得這樣的知識也許是超乎人類的能力: 從許多方面想，人類的本性是在縲紲之中。照雪蒙尼得的話，‘自然的祕密只許神知道’，人類應安分於人間的知識，不宜上窺天機。如詩人之語良有不謬，則神祇亦復懷妒，是故人之以此智慧勝者，輒遭遇不幸。然神祇未必妒，而且人間也沒有較這一門更為光榮的學術。因為最神聖的學術也是最光榮的，這學術必然在兩方面均屬神聖。於神最合適的學術正應是一門神聖的學術，任何討論神聖事物的學術也必是神聖的; 而哲學確正如此:( 1) 神原被認為是萬物的原因，也被認為是世間第一原理。( 2)這樣的一門學術或是神所獨有; 或是神能超乎人類而所知獨多。所有其他學術，較之哲學確為更切實用，但任何學術均不比哲學為更佳。”[4]在這裡，愛智慧顯然是多方參照著神及其智慧來說解的，尤其重要的是，愛智慧並無實用目的，衣食之類實用領域的問題並不是愛智慧所要過問的，愛智慧對此若無所貢獻，這也不是它的缺憾，相反，愛智慧因此才是自由的。
這幾位偉大古哲的見解其針對性不盡相同，細節處也有不同，但主旨卻是一致而明確的，即智慧屬神，人可做也能做的是愛智慧; 愛智慧是參照著神及其智慧來界定的。當哲學確定了這樣的自我理解的時候，事情的關鍵之點在於人的存在論地位。因為有神，人就不是第一等的東西。神有智慧，人缺乏智慧。人能愛智慧，但愛智慧決不當然等於智慧。這是哲學首要的真理境遇。因為愛智慧，人可以有有限的自豪，但沒有無限的自豪，這就節制了人的傲慢。哲學既是自豪的學問，同時也是謙卑的學問，是培育自知之明的學問是自豪的學問，同時也是謙卑的學問，是培育自知之明的學問。
在這種有神的世界結構中，哲學作為愛智慧，乃矚目於神性，追慕神性，它超然於喧囂擾攘的普通生活之上，既鄙夷其榮華，也不心疼其苦難，這方面赫拉克利特是一個典型。關注普通人的艱辛生活，的確並不是古代哲人操心的事情。在這種結構中，人類其實是分等的，人至少可分為離神性較近的人和離神性遙遠的人，前者為數不多，也就是愛智慧者，即哲學家，後者為數甚多，芸芸眾生，忙忙碌碌，渾渾噩噩。兩者都有眼睛用以觀看，但後者的觀看主要是忙於生活，前者的觀看則主要是為觀看而觀看 ( spectating for itself) ，即從事純理論的沉思 ( contemplating for nothing but theory) 。靜觀的沉思 ( contemplation through spectating) 是神性的，思辨的理論只為其自身，不必為實踐服務。
但是，因為愛智慧而眼亮心明的哲學家難道不要搭救應該算同類的芸芸眾生嗎? 這可是不一定的。赫拉克利特的態度是冷嘲熱諷。蘇格拉底、柏拉圖比較關心世事，甚至致力於教化大眾。但是，一方面他們這樣做的最高依據其實是神性的，另一方面，教化帶來了衝突，面對依舊冥頑不靈的碌碌大眾的野蠻力量，蘇格拉底瀟灑赴死，柏拉圖則退回到他的學園繼續做哲學家。因為愛智慧依託著超越的神性之維，所以他們都不像投了汨羅江的屈原，懷著萬般怨憤選擇自殺。確實，自殺的哲學家是罕見的。當阿那克薩戈拉、亞里士多德面臨大眾可能的迫害時，他們都明智地溜走了，愛智慧並不以大眾生活為唯一而且必然的指歸，大眾也不對哲人窮追不捨。他們大概不能算是懦夫，因為有神，有神性的智慧，愛智慧者即使不能渡人，也完全可以渡己，不必害臊，更不必為難。蘇格拉底知道自神性的智慧，愛智慧者即使不能渡人，也完全可以渡己，不必害臊，更不必為難。蘇格拉底知道自被判死刑時就說: “分手的時候到了，我去死，你們去活，誰的去路好，唯有神知道。”[5] 面對死亡而能如此灑脫大度，非僅源於胸襟，更源於存在論上的廣闊空間。如果沒有這樣的廣闊空間，人們往往只能創造些生存機巧，例如所謂窮則獨善其身達則兼濟天下。既是機巧，就不能總是如願，有時運不濟的時候，也有弄巧成拙的時候。又如所謂殺身成仁或捨生取義，預設的也仍是屈原式的存在論空間，即幾乎只有人存在的世界。
3
如此廣闊的存在論空間並不是到處都有的，更不是永世長存的。基督教世界雖則也有神 ( 上帝) ，但存在論空間卻比較扁平化了。一方面，上帝太高了，人只能皈依上帝，談不上接近上帝，與上帝相比，人沒有根本上的差別，愛智慧者決不能自成一類。在這個意義上，存在論空間實際上萎縮了。結果就如人們通常瞭解的那樣，基督教世界裡哲學家的角色向來比較尷尬，有時候還很凶險。另一方面，和希臘哲人的神的超越性不一樣，上帝是特別愛操心人事的，雖然智慧無比，卻一點也不超脫，雖然鍾愛人，卻總是試煉人。這樣的神感召出來的只會是聖徒而不會是愛智慧的哲學家。在基督教格局中，一切皆以信仰為最高準則，哲學只能列在神學之下。哲學稍有出格之嫌，就要受到整治，哲學家也便無法超然，歷史上的哥白尼、布魯諾、伽利略、笛卡爾、斯賓諾莎、康德等，都是令人嘆息甚至令人扼腕的實例。
當然，歷史似乎是公平的，因為這些名字而今都是令人肅然起敬的，是真理之路上堅定、勇敢、明智的典範。不過，曾經的存在論空間卻似乎沒有重新擴大起來，相反，即使從某些方面來說基督教有所衰落，甚至據說上帝死了，取而代之的卻是滔滔世俗化進程，存在論空間其實進一步扁平化了。有趣的是，許多曾冒過風險的近代哲學家恰恰是這一進程的偉大功臣，例如笛卡爾、康德等。彷彿他們為了擺脫壓在頭上的恐怖，巧妙地消解了上帝，但這樣一來，古代那種超然的沉思自由就更加徹底地消失了。
在這個沒有神而只有人的世界裡，哲學何以自解?
哲學不再能向上直趨於神性，因為要麼根本沒有神，要麼神性只不過是人性的異化樣式。因此愛智慧的衝動只能彎折回來，指向並歸於人性。從前是人愛神性的智慧，從而成為愛智慧者，現在既然神性不過是化了裝的人性，神的智慧也不過是人的智慧，所謂愛智慧就難免要成為智慧本身了。無神的世界，愛智慧往往搖身變為智慧，這方面黑格爾提供了一個典型的例證，他在 《精神現象學》的“序言”中說: “只有真理存在於其中的那種真正的形態才是真理的科學體系。我在本書裡所懷抱的目的，正就是要促使哲學接近於科學的形式，哲學如果達到了這個目標，就能不再叫做對知識的愛，而就是真實的知識。”[6]這種現代態度中的自豪和傲慢溢於言表，而古代的克塞諾芬尼則頗為節制，適成比照，歸於他的一則殘篇說: “神並沒有從開始就對有死的人顯示出一切，但人們在時間中探索時，碰巧發現了更好的東西。”[7]
排斥或消解神，使人獨大，這當然可算作人性的勝利，西方思想史或哲學史方面晚近的敘述幾乎都是這麼定調的。然而，這也可說是人性的危機，因為智慧歸於人性本身，人就不免要傲慢。傲慢是危險的並且是恐怖的。何以如此危險的並且是恐怖的。何以如此？
古代哲人和基督教都不忘唸叨人性並非至善，骨子裡是對神性的敬重和渴慕，這意味著謙卑和自知。但是自彼特拉克、馬基雅維裡以來，人卻破罐子破摔了，我人就這樣，其奈我何! 極端的自我貶抑，其實是傲慢。同時，神性的引領和感召既然失效，人性若要有所改造便只能依靠自身並針對自身。這事在單個的人那裡，還是可以嘉許的。但是，在社會意義上，人性自我改造上所謂依靠自身並針對自身，在其現實性上不免要展開為意識形態性質的社會控制和社會運動。哲學在這種境遇中會成為什麼呢? 柏拉圖也曾經存心改造人，締造 “理想國”，這已經有些傲慢，而且在柏拉圖那裡事情的結局並不美妙。但是，改造人不必是柏拉圖唯一的選擇，因為他還可以在古代的範式中丟開芸芸眾生自己去愛智慧，這種愛智慧不是指向大眾的，大眾也便不怎麼找他的麻煩，柏拉圖善終於他的學園。
可是在無神的世界，哲學註定要與大眾糾纏、滾打在一處，其要者有三。
第一，哲學不再是超然的靜觀，它漸漸轉變角色，要求或被要求為實踐服務了。哲學作為理論服務於實踐，這在今天看來是再自然不過的了。但正如前文所述，理論乃是靜觀，愛智慧作為純粹靜觀的理論本不必服務於實踐。按照亞里士多德的思想，對實踐有用的是實踐智慧而不是哲學，即使擴展實踐的範圍，把創制性的勞動納入進來，所要加上的是技藝，也還不是哲學。哲學是無用的，這不是哲學的缺點，反而是優點，表明哲學的高貴和自由。然而古代已逝，現在哲學必須有用了，關心乃至辯論哲學的有用性甚至已經成為哲學開宗明義的本務。不過看看歷史，哲學服務於實踐的成績卻不怎麼樣，許多人禍都和哲學介入實踐有關，遭殃的則是大眾。相應地，哲學也被要求為實踐服務，結果愛智慧便不復是亞里士多德意義上唯一自由的學問了; 哲學不再自律，總不免淪為意識形態，這樣也就背棄了對真理的單純追求，和社會權力結了聯盟，參與左右社會運動，同時也被社會運動所左右。1789 年法國鬧了大革命，不少德國哲學家為之激動不安，從康德、費希特到謝林、黑格爾，紛紛有感於此，構造了暗通神氣的思辨的哲學學說，明裡暗裡指向當時德國的社會政治。但是真正要求實踐的革命者卻無情地嘲笑著哲學的迂闊和荒謬，關於法國革命的德國效應，《共產黨宣言》的作者們寫道: “德國的哲學家、半哲學家和美文學家，貪婪地抓住了這種文獻，不過他們忘記了: 在這種著作從法國搬到德國的時候，法國的生活條件卻沒有同時搬過去。在德國的條件下，法國的文獻完全失去了直接實踐的意義，而只具有純粹文獻的形式。它必然表現為關於真正的社會、關於實現人的本質的無謂思辨。這樣，第一次法國革命的要求，在 18 世紀的德國哲學家看來，不過是一般 ‘實踐理性’的要求，而革命的法國資產階級的意志的表現，在他們心目中就是純粹的意志、本來的意志、真正的要求，而革命的法國資產階級的意志的表現，在他們心目中就是純粹的意志、本來的意志、真正的意志的規律……大家知道，僧侶們曾經在古代異教經典的手抄本上面寫上荒誕的天主教聖徒傳。德國著作家對世俗的法國文獻採取相反的做法。他們在法國的原著下面寫上自己的哲學胡說。例如，他們在法國人對貨幣關係的批判下面寫上 ‘人的本質的外化’，在法國人對資產階級國家的批判下面寫上所謂 ‘抽象普遍物的統治的揚棄’，等等。這種在法國人的論述下面塞進自己哲學詞句的做法，他們稱之為 ‘行動的哲學’、‘真正的社會主義’、 ‘德國的社會主義科學’、 ‘社會主義的哲學論證’，等等。”[8] 當然，哲學如果居然還能有所貢獻，它就必定要歸於實踐。馬克思早就在自己內心中下過判斷: “哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在於改變世界。”恩格斯也曾經十分肯定而且自豪地說: “德國的工人運動是德國古典哲學的繼承者。”[9]這種實踐指向往往被稱許為馬克思主義哲學或者馬克思哲學十分可貴的優點。哲學之名仍在，其實質已經改變。當然，無論 “馬克思主義哲學”還是 “馬克思哲學”，都不是馬克思或恩格斯的自稱，他們更願意用 “世界觀”而不是 “哲學”來稱謂自己的觀點。
第二，無神的世界中哲學所依託的存在論空間既然扁平化了，既然愛智慧的衝動只能彎折回人本身，既然哲學不能免於意識形態化，那麼，哲學在似乎越來越有用的同時就使哲學家越來越處於險境之中。這主要體現為三種樣式: 一是哲學職業化了，哲學成了哲學家的飯碗，這不能不令單純的愛智慧多多少少改變了味道。求真理以為稻糧謀，尷尬可知，真理不是值錢的，偽真理才值錢。現代哲學家經常要面對真理和麵包二者擇一的窘境; 二是哲學既常介入大眾社會運動，大眾社會運動也就要常常介入哲學，一種新型 “學而優則仕”的道路敞開了，海德格爾、薩特、米丁、李達、艾思奇、楊獻珍等堪稱不錯的實例，但這對哲學卻未必是福音;三是哲學雖然在內容上還承繼、發揮著某些古代的內容，但哲學使哲學家遭受大眾運動整治的情況日益多起來，哲學家 “獨善其身”的條件越來越沒有保證，哲學家在扁平的世界裡往往無處逃身。
第三，無神的存在論空間也使哲學的地位日益堪憂。既已無神可愛，哲學就只能研究人，研究人獨領風騷的世界，而且難以擺脫有用性的魔咒。在這種處境下，哲學就不得不和別的 “學”爭地盤，爭地位，而哲學經常是輸家。事情想想也不奇怪，存在論空間消逝了神性一維，愛智慧必將無處存身。當特拉西創制 “意識形態”的時候，當孔德創制 “社會學”的時候，當馬克思恩格斯說只有一門科學即歷史科學的時候，當許多人贊同哲學只合適做點語言分析的時候，當哲學聲稱自己也是科學，甚至是最嚴格的科學的時候，人們難道聽不出來，四下響起的不正是愛智慧的輓歌麼? 哲學越是努力把自己改造成科學，就越是受到主流科學界的嘲笑和排斥，越是喪失合法性。反其道而行之景況也不妙，哲學越是申明自己是非科學甚至是反科學，就越是同樣陷於淪喪。不少哲學家作為哲學家竟然贊同 “後”哲學，“後”形而上學，這正是起勁地把自己正坐著的樹杈鋸掉; 掉下去其實還是沒有著落，因為想象的地盤早已被宗教、文學藝術等佔完了，哲學還是沒有 “家”。歸根到底，於愛智慧合適的存在論空間已然面目大為不同。空氣不是鳥造的，但沒有空氣鳥就不能飛; 水不是魚造的，但沒有水魚就不能遊; 神也不是哲學造的，但沒有神哲學就無智慧可愛。愛智慧在有神處生長，在無神處凋零。
1781 年，康德出版了他醞釀已久的 《純粹理性批判》，他在序言中說了一段含義曖昧的話: “曾經有一個時候，形而上學被稱為一切科學的女王，並且，如果把願望當做實際的話，那麼她由於其對象的突出的重要性，倒是值得這一稱號。今天，時代的時髦風氣導致她明顯地遭到完全的鄙視，這位受到驅趕和遺棄的老婦像赫卡柏一樣抱怨: modo maxima rerum，tot generis natisque potens － nunc trahorexul，inops － Ovid. Metam． ( 不久前我還是萬人之上，以我眾多的女婿和孩子而當上女王———到如今我失去了祖國，孤苦伶仃被流放他鄉。) ”[10] 按照奧維德講的故事，赫卡柏的哀聲是特洛伊城被攻陷，她家破人亡，自己也將死於非命的時候發出的。康德用赫卡柏比喻形而上學，頗近於凶險的讖語。或許是康德畏懼自己的洞見，他在出 《純粹理性批判》第二版的時候就把這個序言替換掉了。康德確乎是有意要改造形而上學，將其打造為牢固的科學，為簡明計，他還出版了 《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》。不過康德看來並不覺得自己在這事上很成功，其實那書名的冗長已經暴露了意向上的猶豫不決。一般說來，自康德始，現代哲學就登上思想舞臺了，但是已經沒有哪種哲學能夠坦坦蕩蕩地愛智慧，它們都被科學的魔咒緊箍著，都難以擺脫對自身合法性的焦慮。智慧之神隱遁，愛智慧勢將無從談起。
哲學的自識及境遇，古今懸殊，本文僅討論其一端。最後的結論是: 在特定的存在論空間中，才有作為愛智慧的哲學; 非此情形，哲學就將岌岌可危，面臨蛻變。在有神的世界，人固然不是第一等的，但有真正的愛智慧; 在無神的世界，人可能是第一等的，但難以有真正的愛智慧。當然，本文只為明瞭事態，無意於呼籲人們返回古代。
參考文獻：
[1]第歐根尼·拉爾修: 《名哲言行錄》，馬永翔等譯，長春: 吉林人民出版社，2005 年，第 9 頁
[2]第歐根尼·拉爾修: 《名哲言行錄》，馬永翔等譯，長春: 吉林人民出版社，2005 年，第 505 頁
[3]柏拉圖: 《蘇格拉底的申辯篇》23A，載 《柏拉圖對話集》，王太慶譯，北京: 商務印書館，2004 年，第 32 頁。
[4]亞里士多德: 《形而上學》982b－983a，吳壽彭譯，北京: 商務印書館，1959 年，第 5－6 頁。
[5]柏拉圖: 《蘇格拉底的申辯》42A，嚴群譯，北京: 商務印書館，1983 年，第 80 頁。
[6]黑格爾: 《精神現象學》上，賀麟、王玖興譯，北京: 商務印書館，1979 年，第 3 頁。[7]苗力田主編: 《古希臘哲學》，北京: 中國人民大學出版社，1989 年，第 88 頁。
[8]馬克思、恩格斯: 《共產黨宣言》，載 《馬克思恩格斯文集》第 2 卷，北京: 人民出版社，2009 年，第 57－58 頁。
[9]恩格斯: 《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，載 《馬克思恩格斯文集》第 4 卷，北京: 人民出版社，2009 年，第 313 頁。
[10] 康德: 《純粹理性批判》第 1 版，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京: 人民出版社，2004 年，序，第 1－2 頁。
文章來源：《社會科學戰線》2012年第1期
作者：馬天俊
"摘 要:哲學當然是 “愛智慧”，這一古義盡人皆知，但其要旨和教益似乎久已被忽視。在哲學的出發地，愛智慧是愛神的智慧，現在哲學幾乎遍及文明世界，但愛智慧卻主要是愛人的智慧。從愛神的智慧到愛人的智慧，哲學之名依舊，但它所依賴的存在論空間卻扁平化了，因為神及神性智慧在現代日益走向消亡。在沒有神和神性智慧的世界裡，愛智慧一方面不得不設法成為有用的和現世的，另一方面愛智慧往往僭越為智慧本身。哲學在現代有時成為撥弄大眾命運的意識形態的幫凶，有時又執意成為它成為不了的現代科學，哲學和哲學家常在困頓之中。愛智慧在有神處誕生，在無神處凋零。
關鍵詞:哲學; 愛智慧; 智慧; 神; 人
1
哲學的自識及境遇，古今懸殊，今請試論其一端。
讓我們從提問開始。“哲學”( philosophy) 顧名思義當然是愛智慧 ( loving wisdom) ，但是，對智慧的愛究竟是愛誰的智慧? 是愛人的智慧? 還是愛神的智慧? 答覆這一提問，首先不依賴於哲學思考本身，而是取決於一定的世界結構。對於有神的人們來說，智慧是屬於神的，人能愛智慧，能多少沾沾神的光，接近接近智慧。哲學家 ( philosopher，lover of wisdom) 以及哲學就誕生併成長在有神的世界裡。對於無神的人們來說，神要麼壓根不存在，要麼只是人的變形或倒影，這樣的愛智慧說到底只能是愛人的智慧，根本上也就是愛人自己。在無神的世界裡，哲學之名仍在，愛智慧之說仍在，然而哲學卻常在危機之中，常有消亡之虞。
有神或無神，哲學的意謂和價值大相徑庭。
需要特別注意的是，此處所謂世界結構並不是由哲學規定的，相反，哲學要由一定的世界結構來規定。然而哲學不也思考和論說諸如有神或無神、人和神的關係之類的問題嗎? 哲學不也有時候得出結論說神存在或不存在，說人與神關係如何如何嗎? 這樣豈不就是由哲學來規定最初始最普泛的世界結構嗎? 不過，當哲學憑理性的眼光審視一切的時候，它自身也便不能免於理性的審視。愛智慧這種活動在人身上既不是最初的，也沒有理由保證是最終的。世界上存在哪些重要的東西，從而世界基本是個什麼樣子，這顯然不是由 “哲學”開始論說的，似乎也不能肯定將由 “哲學”最後出場來說定。實際上，哲學是在更為古老和普遍的文明遺產的基礎上發端的，它貌似接管了人類文明中最重要的事務之一，追問萬物的本原，推求世界的道理，營建人類的意義，指引文明的方向，但 “接管”毋寧說是參與罷了。神話、宗教之類被哲學判決過多次的文明活動，不僅比哲學遠為古老，而且即便在現代，它們也根本沒有銷聲匿跡。生活在神話或宗教中的人，不僅是那些所謂土著或原教旨主義者，還包括我們這些所謂十分文明的人。當我們把古人的神話當做神話看待，這是多少有誤會的，因為古人的神話古人並不是當做神話，而是當做現實。我們也一樣，我們的許多堅硬的現實，如果從另外的範式看來，也不過是 “神話”。無論古今，世界的結構、人生的意義等事絕不僅僅依賴於哲學，相反，哲學的一些初始條件，反要依賴神話或宗教資源的預定和滋養。
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歷史地看，“愛智慧”始於古希臘，它是有神的人發明的。更重要的是，“愛智慧”之所以是愛智慧，正是以有神為前提，在人神關係中得到界定的。
較早申明此事的是畢達哥拉斯，據第歐根尼·拉爾修記載: “第一個使用哲學這個術語、並稱較早申明此事的是畢達哥拉斯，據第歐根尼·拉爾修記載: “第一個使用哲學這個術語、並稱己為哲學家或智慧的愛好者的是畢達哥拉斯; 因為，他說，除神之外，沒有人是智慧的。”[1] 智慧屬於神，並不屬於人。人可以做好的事情，就是愛智慧。關於畢達哥拉斯的聲明，拉爾修又說: “他把生活跟大賽會作比較: 在那裡有些人去是為了競爭獎品，有些人去是為了出售貨物，但最好的是作為旁觀者; 因為，與此相似，生活中有些人天生具有奴隸的品性，貪戀名譽和利益，而哲學家則追求真理。”[2]愛智慧的人———哲學家———超脫名利，唯真理是求。在這裡，人實際上出現了層次之分。不過，這個層次並不僅僅是人為努力所造就的，根本上它是由於特定的存在論空間敞開了差別得以出現的餘地，具體地說，就是因為有神，有神性智慧，人才受此吸引，愛智慧者才會出現，從而人群出現了分化。高聳的喬木是指向太陽的，藤蘿則匍匐在下面，藤蘿即使偶爾攀爬到最高處，也還是要彎折回去，這就是太陽之下的生態。
柏拉圖筆下的蘇格拉底也堅持對神性智慧的敬畏。關於有神諭說蘇格拉底是智慧的人，蘇格拉底澄清道: “在旁觀的人看來，我既然說別人對某事無知，那就一定是我本人對這件事有智慧了。其實，公民們，只有神才是真正智慧的，他的神籤的用意是說: ‘人的智慧價值不大，甚至毫無價值。’看來他並不是真說蘇格拉底的智慧，只是用我的名字當做例子，意思大概是說: ‘凡人哪，你們中間那個像蘇格拉底這樣的人，是最智慧的，他承認自己在智慧方面實際上毫無價值。’”[3] 在蘇格拉底這一例中，如果說人可能有智慧的話，這智慧也是立於奇異的刀鋒之上，即人的智慧主要在於明白自己沒什麼智慧，這種智慧全然不同於那種經綸世事的宏猷大略。
亞里士多德所留 “講義”內容豐贍，在 《形而上學》中亞里士多德講解道: “古來人們開始哲理探索，都應起於對自然萬物的驚異……他們探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們為求知而從事學術，並無任何實用的目的。這個可由事實為之證明: 這類學術研究的開始，都在人生的必需品以及使人快樂安適的種種事物幾乎全都獲得了以後。這樣，顯然，我們不為任何其他利益而找尋智慧; 只因人本自由，為自己的生存而生存，不為別人的生存而生存，所以我們認取哲學為唯一的自由學術而深加探索，這正是為學術自身而成立的唯一學術。要獲得這樣的知識也許是超乎人類的能力: 從許多方面想，人類的本性是在縲紲之中。照雪蒙尼得的話，‘自然的祕密只許神知道’，人類應安分於人間的知識，不宜上窺天機。如詩人之語良有不謬，則神祇亦復懷妒，是故人之以此智慧勝者，輒遭遇不幸。然神祇未必妒，而且人間也沒有較這一門更為光榮的學術。因為最神聖的學術也是最光榮的，這學術必然在兩方面均屬神聖。於神最合適的學術正應是一門神聖的學術，任何討論神聖事物的學術也必是神聖的; 而哲學確正如此:( 1) 神原被認為是萬物的原因，也被認為是世間第一原理。( 2)這樣的一門學術或是神所獨有; 或是神能超乎人類而所知獨多。所有其他學術，較之哲學確為更切實用，但任何學術均不比哲學為更佳。”[4]在這裡，愛智慧顯然是多方參照著神及其智慧來說解的，尤其重要的是，愛智慧並無實用目的，衣食之類實用領域的問題並不是愛智慧所要過問的，愛智慧對此若無所貢獻，這也不是它的缺憾，相反，愛智慧因此才是自由的。
這幾位偉大古哲的見解其針對性不盡相同，細節處也有不同，但主旨卻是一致而明確的，即智慧屬神，人可做也能做的是愛智慧; 愛智慧是參照著神及其智慧來界定的。當哲學確定了這樣的自我理解的時候，事情的關鍵之點在於人的存在論地位。因為有神，人就不是第一等的東西。神有智慧，人缺乏智慧。人能愛智慧，但愛智慧決不當然等於智慧。這是哲學首要的真理境遇。因為愛智慧，人可以有有限的自豪，但沒有無限的自豪，這就節制了人的傲慢。哲學既是自豪的學問，同時也是謙卑的學問，是培育自知之明的學問是自豪的學問，同時也是謙卑的學問，是培育自知之明的學問。
在這種有神的世界結構中，哲學作為愛智慧，乃矚目於神性，追慕神性，它超然於喧囂擾攘的普通生活之上，既鄙夷其榮華，也不心疼其苦難，這方面赫拉克利特是一個典型。關注普通人的艱辛生活，的確並不是古代哲人操心的事情。在這種結構中，人類其實是分等的，人至少可分為離神性較近的人和離神性遙遠的人，前者為數不多，也就是愛智慧者，即哲學家，後者為數甚多，芸芸眾生，忙忙碌碌，渾渾噩噩。兩者都有眼睛用以觀看，但後者的觀看主要是忙於生活，前者的觀看則主要是為觀看而觀看 ( spectating for itself) ，即從事純理論的沉思 ( contemplating for nothing but theory) 。靜觀的沉思 ( contemplation through spectating) 是神性的，思辨的理論只為其自身，不必為實踐服務。
但是，因為愛智慧而眼亮心明的哲學家難道不要搭救應該算同類的芸芸眾生嗎? 這可是不一定的。赫拉克利特的態度是冷嘲熱諷。蘇格拉底、柏拉圖比較關心世事，甚至致力於教化大眾。但是，一方面他們這樣做的最高依據其實是神性的，另一方面，教化帶來了衝突，面對依舊冥頑不靈的碌碌大眾的野蠻力量，蘇格拉底瀟灑赴死，柏拉圖則退回到他的學園繼續做哲學家。因為愛智慧依託著超越的神性之維，所以他們都不像投了汨羅江的屈原，懷著萬般怨憤選擇自殺。確實，自殺的哲學家是罕見的。當阿那克薩戈拉、亞里士多德面臨大眾可能的迫害時，他們都明智地溜走了，愛智慧並不以大眾生活為唯一而且必然的指歸，大眾也不對哲人窮追不捨。他們大概不能算是懦夫，因為有神，有神性的智慧，愛智慧者即使不能渡人，也完全可以渡己，不必害臊，更不必為難。蘇格拉底知道自神性的智慧，愛智慧者即使不能渡人，也完全可以渡己，不必害臊，更不必為難。蘇格拉底知道自被判死刑時就說: “分手的時候到了，我去死，你們去活，誰的去路好，唯有神知道。”[5] 面對死亡而能如此灑脫大度，非僅源於胸襟，更源於存在論上的廣闊空間。如果沒有這樣的廣闊空間，人們往往只能創造些生存機巧，例如所謂窮則獨善其身達則兼濟天下。既是機巧，就不能總是如願，有時運不濟的時候，也有弄巧成拙的時候。又如所謂殺身成仁或捨生取義，預設的也仍是屈原式的存在論空間，即幾乎只有人存在的世界。
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如此廣闊的存在論空間並不是到處都有的，更不是永世長存的。基督教世界雖則也有神 ( 上帝) ，但存在論空間卻比較扁平化了。一方面，上帝太高了，人只能皈依上帝，談不上接近上帝，與上帝相比，人沒有根本上的差別，愛智慧者決不能自成一類。在這個意義上，存在論空間實際上萎縮了。結果就如人們通常瞭解的那樣，基督教世界裡哲學家的角色向來比較尷尬，有時候還很凶險。另一方面，和希臘哲人的神的超越性不一樣，上帝是特別愛操心人事的，雖然智慧無比，卻一點也不超脫，雖然鍾愛人，卻總是試煉人。這樣的神感召出來的只會是聖徒而不會是愛智慧的哲學家。在基督教格局中，一切皆以信仰為最高準則，哲學只能列在神學之下。哲學稍有出格之嫌，就要受到整治，哲學家也便無法超然，歷史上的哥白尼、布魯諾、伽利略、笛卡爾、斯賓諾莎、康德等，都是令人嘆息甚至令人扼腕的實例。
當然，歷史似乎是公平的，因為這些名字而今都是令人肅然起敬的，是真理之路上堅定、勇敢、明智的典範。不過，曾經的存在論空間卻似乎沒有重新擴大起來，相反，即使從某些方面來說基督教有所衰落，甚至據說上帝死了，取而代之的卻是滔滔世俗化進程，存在論空間其實進一步扁平化了。有趣的是，許多曾冒過風險的近代哲學家恰恰是這一進程的偉大功臣，例如笛卡爾、康德等。彷彿他們為了擺脫壓在頭上的恐怖，巧妙地消解了上帝，但這樣一來，古代那種超然的沉思自由就更加徹底地消失了。
在這個沒有神而只有人的世界裡，哲學何以自解?
哲學不再能向上直趨於神性，因為要麼根本沒有神，要麼神性只不過是人性的異化樣式。因此愛智慧的衝動只能彎折回來，指向並歸於人性。從前是人愛神性的智慧，從而成為愛智慧者，現在既然神性不過是化了裝的人性，神的智慧也不過是人的智慧，所謂愛智慧就難免要成為智慧本身了。無神的世界，愛智慧往往搖身變為智慧，這方面黑格爾提供了一個典型的例證，他在 《精神現象學》的“序言”中說: “只有真理存在於其中的那種真正的形態才是真理的科學體系。我在本書裡所懷抱的目的，正就是要促使哲學接近於科學的形式，哲學如果達到了這個目標，就能不再叫做對知識的愛，而就是真實的知識。”[6]這種現代態度中的自豪和傲慢溢於言表，而古代的克塞諾芬尼則頗為節制，適成比照，歸於他的一則殘篇說: “神並沒有從開始就對有死的人顯示出一切，但人們在時間中探索時，碰巧發現了更好的東西。”[7]
排斥或消解神，使人獨大，這當然可算作人性的勝利，西方思想史或哲學史方面晚近的敘述幾乎都是這麼定調的。然而，這也可說是人性的危機，因為智慧歸於人性本身，人就不免要傲慢。傲慢是危險的並且是恐怖的。何以如此危險的並且是恐怖的。何以如此？
古代哲人和基督教都不忘唸叨人性並非至善，骨子裡是對神性的敬重和渴慕，這意味著謙卑和自知。但是自彼特拉克、馬基雅維裡以來，人卻破罐子破摔了，我人就這樣，其奈我何! 極端的自我貶抑，其實是傲慢。同時，神性的引領和感召既然失效，人性若要有所改造便只能依靠自身並針對自身。這事在單個的人那裡，還是可以嘉許的。但是，在社會意義上，人性自我改造上所謂依靠自身並針對自身，在其現實性上不免要展開為意識形態性質的社會控制和社會運動。哲學在這種境遇中會成為什麼呢? 柏拉圖也曾經存心改造人，締造 “理想國”，這已經有些傲慢，而且在柏拉圖那裡事情的結局並不美妙。但是，改造人不必是柏拉圖唯一的選擇，因為他還可以在古代的範式中丟開芸芸眾生自己去愛智慧，這種愛智慧不是指向大眾的，大眾也便不怎麼找他的麻煩，柏拉圖善終於他的學園。
可是在無神的世界，哲學註定要與大眾糾纏、滾打在一處，其要者有三。
第一，哲學不再是超然的靜觀，它漸漸轉變角色，要求或被要求為實踐服務了。哲學作為理論服務於實踐，這在今天看來是再自然不過的了。但正如前文所述，理論乃是靜觀，愛智慧作為純粹靜觀的理論本不必服務於實踐。按照亞里士多德的思想，對實踐有用的是實踐智慧而不是哲學，即使擴展實踐的範圍，把創制性的勞動納入進來，所要加上的是技藝，也還不是哲學。哲學是無用的，這不是哲學的缺點，反而是優點，表明哲學的高貴和自由。然而古代已逝，現在哲學必須有用了，關心乃至辯論哲學的有用性甚至已經成為哲學開宗明義的本務。不過看看歷史，哲學服務於實踐的成績卻不怎麼樣，許多人禍都和哲學介入實踐有關，遭殃的則是大眾。相應地，哲學也被要求為實踐服務，結果愛智慧便不復是亞里士多德意義上唯一自由的學問了; 哲學不再自律，總不免淪為意識形態，這樣也就背棄了對真理的單純追求，和社會權力結了聯盟，參與左右社會運動，同時也被社會運動所左右。1789 年法國鬧了大革命，不少德國哲學家為之激動不安，從康德、費希特到謝林、黑格爾，紛紛有感於此，構造了暗通神氣的思辨的哲學學說，明裡暗裡指向當時德國的社會政治。但是真正要求實踐的革命者卻無情地嘲笑著哲學的迂闊和荒謬，關於法國革命的德國效應，《共產黨宣言》的作者們寫道: “德國的哲學家、半哲學家和美文學家，貪婪地抓住了這種文獻，不過他們忘記了: 在這種著作從法國搬到德國的時候，法國的生活條件卻沒有同時搬過去。在德國的條件下，法國的文獻完全失去了直接實踐的意義，而只具有純粹文獻的形式。它必然表現為關於真正的社會、關於實現人的本質的無謂思辨。這樣，第一次法國革命的要求，在 18 世紀的德國哲學家看來，不過是一般 ‘實踐理性’的要求，而革命的法國資產階級的意志的表現，在他們心目中就是純粹的意志、本來的意志、真正的要求，而革命的法國資產階級的意志的表現，在他們心目中就是純粹的意志、本來的意志、真正的意志的規律……大家知道，僧侶們曾經在古代異教經典的手抄本上面寫上荒誕的天主教聖徒傳。德國著作家對世俗的法國文獻採取相反的做法。他們在法國的原著下面寫上自己的哲學胡說。例如，他們在法國人對貨幣關係的批判下面寫上 ‘人的本質的外化’，在法國人對資產階級國家的批判下面寫上所謂 ‘抽象普遍物的統治的揚棄’，等等。這種在法國人的論述下面塞進自己哲學詞句的做法，他們稱之為 ‘行動的哲學’、‘真正的社會主義’、 ‘德國的社會主義科學’、 ‘社會主義的哲學論證’，等等。”[8] 當然，哲學如果居然還能有所貢獻，它就必定要歸於實踐。馬克思早就在自己內心中下過判斷: “哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在於改變世界。”恩格斯也曾經十分肯定而且自豪地說: “德國的工人運動是德國古典哲學的繼承者。”[9]這種實踐指向往往被稱許為馬克思主義哲學或者馬克思哲學十分可貴的優點。哲學之名仍在，其實質已經改變。當然，無論 “馬克思主義哲學”還是 “馬克思哲學”，都不是馬克思或恩格斯的自稱，他們更願意用 “世界觀”而不是 “哲學”來稱謂自己的觀點。
第二，無神的世界中哲學所依託的存在論空間既然扁平化了，既然愛智慧的衝動只能彎折回人本身，既然哲學不能免於意識形態化，那麼，哲學在似乎越來越有用的同時就使哲學家越來越處於險境之中。這主要體現為三種樣式: 一是哲學職業化了，哲學成了哲學家的飯碗，這不能不令單純的愛智慧多多少少改變了味道。求真理以為稻糧謀，尷尬可知，真理不是值錢的，偽真理才值錢。現代哲學家經常要面對真理和麵包二者擇一的窘境; 二是哲學既常介入大眾社會運動，大眾社會運動也就要常常介入哲學，一種新型 “學而優則仕”的道路敞開了，海德格爾、薩特、米丁、李達、艾思奇、楊獻珍等堪稱不錯的實例，但這對哲學卻未必是福音;三是哲學雖然在內容上還承繼、發揮著某些古代的內容，但哲學使哲學家遭受大眾運動整治的情況日益多起來，哲學家 “獨善其身”的條件越來越沒有保證，哲學家在扁平的世界裡往往無處逃身。
第三，無神的存在論空間也使哲學的地位日益堪憂。既已無神可愛，哲學就只能研究人，研究人獨領風騷的世界，而且難以擺脫有用性的魔咒。在這種處境下，哲學就不得不和別的 “學”爭地盤，爭地位，而哲學經常是輸家。事情想想也不奇怪，存在論空間消逝了神性一維，愛智慧必將無處存身。當特拉西創制 “意識形態”的時候，當孔德創制 “社會學”的時候，當馬克思恩格斯說只有一門科學即歷史科學的時候，當許多人贊同哲學只合適做點語言分析的時候，當哲學聲稱自己也是科學，甚至是最嚴格的科學的時候，人們難道聽不出來，四下響起的不正是愛智慧的輓歌麼? 哲學越是努力把自己改造成科學，就越是受到主流科學界的嘲笑和排斥，越是喪失合法性。反其道而行之景況也不妙，哲學越是申明自己是非科學甚至是反科學，就越是同樣陷於淪喪。不少哲學家作為哲學家竟然贊同 “後”哲學，“後”形而上學，這正是起勁地把自己正坐著的樹杈鋸掉; 掉下去其實還是沒有著落，因為想象的地盤早已被宗教、文學藝術等佔完了，哲學還是沒有 “家”。歸根到底，於愛智慧合適的存在論空間已然面目大為不同。空氣不是鳥造的，但沒有空氣鳥就不能飛; 水不是魚造的，但沒有水魚就不能遊; 神也不是哲學造的，但沒有神哲學就無智慧可愛。愛智慧在有神處生長，在無神處凋零。
1781 年，康德出版了他醞釀已久的 《純粹理性批判》，他在序言中說了一段含義曖昧的話: “曾經有一個時候，形而上學被稱為一切科學的女王，並且，如果把願望當做實際的話，那麼她由於其對象的突出的重要性，倒是值得這一稱號。今天，時代的時髦風氣導致她明顯地遭到完全的鄙視，這位受到驅趕和遺棄的老婦像赫卡柏一樣抱怨: modo maxima rerum，tot generis natisque potens － nunc trahorexul，inops － Ovid. Metam． ( 不久前我還是萬人之上，以我眾多的女婿和孩子而當上女王———到如今我失去了祖國，孤苦伶仃被流放他鄉。) ”[10] 按照奧維德講的故事，赫卡柏的哀聲是特洛伊城被攻陷，她家破人亡，自己也將死於非命的時候發出的。康德用赫卡柏比喻形而上學，頗近於凶險的讖語。或許是康德畏懼自己的洞見，他在出 《純粹理性批判》第二版的時候就把這個序言替換掉了。康德確乎是有意要改造形而上學，將其打造為牢固的科學，為簡明計，他還出版了 《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》。不過康德看來並不覺得自己在這事上很成功，其實那書名的冗長已經暴露了意向上的猶豫不決。一般說來，自康德始，現代哲學就登上思想舞臺了，但是已經沒有哪種哲學能夠坦坦蕩蕩地愛智慧，它們都被科學的魔咒緊箍著，都難以擺脫對自身合法性的焦慮。智慧之神隱遁，愛智慧勢將無從談起。
哲學的自識及境遇，古今懸殊，本文僅討論其一端。最後的結論是: 在特定的存在論空間中，才有作為愛智慧的哲學; 非此情形，哲學就將岌岌可危，面臨蛻變。在有神的世界，人固然不是第一等的，但有真正的愛智慧; 在無神的世界，人可能是第一等的，但難以有真正的愛智慧。當然，本文只為明瞭事態，無意於呼籲人們返回古代。
參考文獻：
[1]第歐根尼·拉爾修: 《名哲言行錄》，馬永翔等譯，長春: 吉林人民出版社，2005 年，第 9 頁
[2]第歐根尼·拉爾修: 《名哲言行錄》，馬永翔等譯，長春: 吉林人民出版社，2005 年，第 505 頁
[3]柏拉圖: 《蘇格拉底的申辯篇》23A，載 《柏拉圖對話集》，王太慶譯，北京: 商務印書館，2004 年，第 32 頁。
[4]亞里士多德: 《形而上學》982b－983a，吳壽彭譯，北京: 商務印書館，1959 年，第 5－6 頁。
[5]柏拉圖: 《蘇格拉底的申辯》42A，嚴群譯，北京: 商務印書館，1983 年，第 80 頁。
[6]黑格爾: 《精神現象學》上，賀麟、王玖興譯，北京: 商務印書館，1979 年，第 3 頁。[7]苗力田主編: 《古希臘哲學》，北京: 中國人民大學出版社，1989 年，第 88 頁。
[8]馬克思、恩格斯: 《共產黨宣言》，載 《馬克思恩格斯文集》第 2 卷，北京: 人民出版社，2009 年，第 57－58 頁。
[9]恩格斯: 《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，載 《馬克思恩格斯文集》第 4 卷，北京: 人民出版社，2009 年，第 313 頁。
[10] 康德: 《純粹理性批判》第 1 版，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京: 人民出版社，2004 年，序，第 1－2 頁。
文章來源：《社會科學戰線》2012年第1期
作者：馬天俊
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