張載在宋明道學史上具有舉足輕重的地位，他的“氣本論”影響了羅欽順與王廷相，“一物兩體”成為王夫之的辯證法和方以智“公因反因”的理論來源，崇尚禮制、躬行實踐的思想又被呂柟所採納。
在宋明道學家中，要以王夫之的辯證法最為成熟，王夫之通過對《正蒙》作注把張載略顯粗陋的辯證法思想演繹成了一個龐大的哲學體系。《正蒙》一書較為複雜，裡面不僅有張載晚年的成熟之論，還參雜早年《橫渠易說》裡的一些思想。所以程顥說：“子厚卻如此不熟！”而程頤也評價說：“橫渠立言誠有過者，乃在《正蒙》。”
通過對《正蒙》的研讀，我們會發現，張載的思想經歷了由片面觀向辯證法的轉變過程。
張載，號橫渠，提出“一物兩體”的辯證思想
張載最初的世界觀
“氣本論”是張載的核心思想，前後並沒有太大變化。他認為作為本體的是太虛，太虛並非空無一物，而是充塞著氣。氣升降飛揚，未嘗止息，是虛實、動靜之機，同時也是陰陽剛柔之始。太虛跟氣的關係就像水與冰一樣，冰有凝釋，氣有聚散。氣分散成有形象的萬物，仍不失為氣；而當它清通無形無象時，就叫作“神”。因此，張載說：
“散殊而可象為氣，清通而不可象為神。”
“凡氣清則通，昏則雍，清極則神。”
這是他最初對於“氣”與“神”這兩個範疇的定義，在他看來，“神”不過就是清極之“氣”。所以“神”跟“太虛”一樣，都是無形無象的。
在早期，張載的宇宙論是這樣的：他認為氣在太虛中升降飛揚，其中向上浮的氣為“陽之清”，向下沉的氣為“陰之濁”。氣飛昇到上空就會變得越來越清，故為“神”，形成天。所以他說“天之不測謂神，神而有常謂天。”清通之氣沒有形象，深不可測，無法體知，就像天一樣神祕，所以才叫“神”；同時，這些清通之氣常常顯現在頭頂上，為人觀察，是為天。另一邊，那些沉濁之氣不斷下降，渣滓們凝集成了有形體之物，是為地，此所謂“地為凝聚不散之物”也。所以，他說：
“地，物也；天，神也。”
“地純陰凝聚於中，天浮陽運旋於外，此天地之常體也。”
在張載看來，有形之地是靜止不動的，而有神之天則運行不息。這便是《易》裡的“地勢坤”和“天行健”。天地皆為一氣所生，區別在於氣的清濁程度不同。清者為陽、為神、為虛、為運動、為發散，故而剛；濁者為物、為實、為靜止、為凝聚，故而柔。
在這個宇宙論中，我們只看到了對立，沒有同一。清濁、陰陽、虛實、動靜、聚散等絕對地對立著，它們之間天差地別。因此這個宇宙論的弱點十分明顯，所以受到了二程的批判。
張載的宇宙論雜糅了渾天說與蓋天說，認為天包乎地，天動地靜
二程對張載的詰難
二程對張載的“清虛一大”理論不以為然，程顥認為氣是形而下者，張載專以氣來說本體，是未觸及到“形而上”。而《周易》明明說“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”因此程顥評論張載的體系說：
“若如或者以清虛一大為天道，則乃是以器言而非道也。”
程顥認為作為本體的是“理”而不是“氣”，這自然是個人之見，還算見仁見智。不過他接著說：
“一氣相涵，周而無餘。謂氣外無神，神外無氣，是兩之也。或者謂清者神，則濁者非神乎？”
這確實擊中了張載的弱點。張載對神的理解過於片面，認為只有清通之氣才是神，沉濁之氣則為物，這其實是把運動與物質分離到了兩邊。他說“天下之動，神鼓之也”、“惟神能變化”，這就是把事物之外的“神”拿來當做事物變化的動力，就如清澈的流水（神）推動小船（物）運行一樣。張載認為變化僅僅是“天之良能”，而覆載萬物的大地卻凝聚在其中，巋然不動，這本質上是片面的形而上學不變論。
程頤則從源頭去否定張載的本體說，當有人跟他語及太虛時，他說：
“亦無太虛”遂指虛曰：“皆是理，安得謂之虛？天下無實於理者。”
程頤認為張載說“氣聚於太虛”，彷彿太虛是一個方所、一個容納氣在裡面聚散的空間。這其實就是把太虛設定為空虛，割裂虛實之間關係，強行用氣來充實太虛。所以程頤說：“道體物不遺，不應有方所。”以其說個太虛，不如說個“理”，或者直接取消太虛，只用“氣”為好。
其次，程頤也認為張載以“清虛一大”為萬物之源有失片面，他說“須兼清濁虛實乃可言神。”張載只說清通之氣為神，但是我們永遠也無法知道要“清通”到什麼程度才算是神。
蘇昞記載張載的事蹟：一次，張載跟呂大臨說香和聲都是看似無形而有形，因為風一過來，味道就會消失、聲音也會變模糊，它們都還算是粗的，不如清水為清。把清水倒入銀器（玻璃）中，從外面便可以看見水珠，沒有漏洞間隙可通，這便是“至清之神”。所謂的神，第一、它是至清透明的；第二、它是“不行而至”的“通極”。
程頤聽到這個故事後，詰難說：
“此亦見不盡，卻不說此是水之清？銀之清？若雲是水，因甚置瓷碗中不如此？”
在程頤看來，並不存在“清通之氣。”張載在生前曾寫信給程頤，裡面有說“虛無即氣則無無”，程頤答覆說“此語未能無過”。在與二程反覆交流後，張載改變了自己原來的體系。這點朱熹與弟子就有所論及。《朱子語類》記載朱熹的話：
“橫渠‘清虛一大’卻是偏。他後來又要兼清濁虛實言，然皆是形而下。”
當弟子問朱熹為什麼張載後來要“兼清濁虛實”時，朱熹回答說：
“渠初雲‘清虛一大’，為伊川詰難，乃雲‘清兼濁，虛兼實，一兼二，大兼小。’”
這樣一來，張載就修正了原先的片面思想，並且還走向了辯證法，得出了矛盾論。
張載的“一物兩體”思想
在後期的張載思想中，“氣”與“太虛”近乎為一。“神”則不僅是清，還兼具了濁，這是最大的變化。張載頗具辯證思維地說：
“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。”
所謂的“兩”就是兩體，包括虛與實、動與靜、聚與散、清和濁等等；所謂的“一”便是“一物”，就是作為的本體的氣，而氣本身也可以是“一物兩體”，它包含著兩體。
太極圖本身也是一個“一物兩體”，“一”為太極，“兩”為兩儀
首先，兩體之間互相對立統一。從對立的方面來看，是“物無孤立之理”，有一事物存在，必然也會有與之矛盾的對立物相對，有陰氣必有陽氣。從統一的方面看，則是“合而成質，生人之萬殊”。陰陽二氣雖然互相對立，卻能夠統一、相感而生成萬物，賦予萬物質的規定。因此說“立天地之大義”是“陰陽兩端循環不已”——矛盾普遍存在於世界之中，是事物存在的根據。
根據《太和篇》的說法，氣本是清虛湛一無形的，但陰陽二者存在對立統一，所以相感而聚集，聚集在一起就會從幽轉向明，得到形象。萬物有了形象就不再是二氣，而是萬殊；其中每個事物都有自己的對立物，它們與對立物進行鬥爭、和解，成為世界發展的動力。此所謂：
“有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。”
“兩體”之間不僅存在矛盾，而且它們還與“一物”矛盾著，如果沒有聚散、虛實、清濁、動靜等兩端，我們也就無法知覺到一氣，此所謂“兩不立則一不可見”；同樣，如果沒有一氣存在，聚散、虛實、清濁、動靜都無法發揮作用，它們失去了本體，所以說“一不可見則兩之用息”。
聚散、清濁、動靜等等，歸根結底都只是氣的存在方式——運動。
張載的矛盾運動觀
當張載把矛盾的觀念引入自己的體系之後，形而上學的不變論也就被破除了，首先他摒棄了“神”從外面推動萬物的思想。改口說：
“動必有機，既謂之機，則動非自外也。”
事物發展的源泉和動力並不是外部的神給予的，不是神鼓動萬物，而是萬物自身的矛盾推動著它們的發展。後期的張載不僅沒有再離“神”與“氣”為二，而且還建立起了“神”的對立面——“鬼”。說“鬼神者，二氣之良能也。”
張載著《正蒙》
當然，張載所說的“鬼神”並不是我們俗人們所說的鬼怪與神仙，他說：
“鬼神，往來、屈伸之義。”
“氣之性本虛而神，則神與虛乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也。”
在張載的體系中，鬼神其實只是氣發生運動的兩種趨勢而已，鬼為歸為屈，神則為伸。《動物篇》說：
“物之初生，日至而滋息；物既盈，氣日反而遊散。至之謂神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也。”
這是對鬼神通俗的解釋，對於任何事物而已，都存在生長與消亡兩種傾向，此乃氣之本性所決定的。只要有矛盾、事物內部存在的兩體可以相感，鬼神就會“施受之性”，使其建立起自己的質；如果矛盾消滅，“不能感”，鬼神就會逐漸瓦解這個事物，令其消散，稱之為“化”。
在張載看來，運動來自於事物內部的矛盾，最主要的矛盾就是鬼神兩種氣化的傾向。其中，緩慢變易，能夠被察覺的變易就是“化”；疏忽而至、難以預測的變易就是“神”。所以在張載的體系中，“神”有多種含義，當它與“鬼”相對時，指變易的伸展趨勢；當它與緩慢量變的“化”相對時，則側重突出“倏而生，忽而成，不容毫髮之間”的飛躍性質變。
張載的辯證法粗具雛形，在他的體系裡，我們已經看到了“一物兩體”的對立統一，又分析出“神”與“化”的質量互變。但唯獨少了辯證法的最後一條規律——否定之否定。
前面我們說過，張載的宇宙論乃是一個大輪迴，是循環論，缺乏發展的觀念。在張載看來，宇宙的變化不是上升的、發展的，而是在不停循環。因此，他的辯證法裡缺少了否定之否定。張載總是說“愛惡之情同出於太虛，而卒歸於物慾”、“形聚為物，形潰反原，反原者，其遊魂為變與！所謂變則，對聚散存亡為文，非如螢雀之化，指前身而為說也。”
由於循環論的存在，甚至要動搖“神”與“化”的質量互變律，這是張載哲學中的不徹底的地方，所以在程頤的《入關語錄》中多被批駁。