所謂實踐理性的“優先地位”只是解決理論理性與實踐理性兩者統一的一個原則，還需要具體的說明和論證。於是康德寫作了《判斷力批判》，試圖以“判斷力”作為中介來解決理論理性與實踐理性的統一問題。
1 判斷力
既然理論理性與實踐理性同屬一個理性，它們之間就應該是有聯繫的，不過由於兩者的性質不同，它們的統一不能是“分析性”而只能是“綜合性”的，亦即一種功能居於統治地位而另一種功能居於從屬地位。我們只能設想實踐理性居於統治地位，因為理智世界的自由因在感覺世界中應該得到實現。
康德指出，倘若意志作為理智世界中的自由因在感覺世界中的確能夠產生某種必然的結果，理性的目的在自然中的確可以得到實現，那麼就必須滿足一個最基本的條件：自然界的規律性至少與按照自由規律而實現目的的可能性是相互協調的，換言之，感覺世界或自然界也應該具有“合目的性”。只有這樣，從自然領域過渡到自由領域，自由的目的在自然之中得到實現，才是可能的。
因此，在理論理性與實踐理性之間應該有一個連接兩者的中介，這個中介雖然自身沒有獨立的立法領域，但是它的先天原理卻是使理論理性的自然法則與實踐理性的道德法則協調一致、相互過渡的調整型法則，這個中間環節就是“判斷力”。
所謂“判斷力”就是把特殊包含在普遍之下進行思想的能力。分為兩類：規定的判斷力和反思的判斷力。規定的判斷力是將直觀雜多歸攝在知性所予之自然法則之下的認識能力，它本身沒有特定的法則，而是在知性的先驗原理之下工作的。只有規定的判斷力是不夠的，知性還需要一個先驗原理作為反思事物的基礎，即反思的判斷力，其先驗原理就是“合目的性原理”。反思判斷力的“合目的性原理”使我們能夠將自然看做一個無限多樣的種類相互遞屬從低到高進展的目的系統，這可以解決自然與自由之間的溝通問題，但只是主觀的調整性原理。
>>>在自然問題上，康德一向反對神學目的論和外在目的論，同時也發現單純用機械運動規律是無法解釋有機界的起源和發展的，在《判斷力批判》中他找到了一種解決方法，即“內在目的論”。按照康德的規定，一個對象的概念，就其同時包含著這個對象的現實性的基礎而言，就叫做“目的”；而一物若與諸物只是按照目的而可能的性質相一致，就是該物的“形式的合目的性”。所以，所謂目的就是一事物的概念（本質）之中包含著它自己的內在可能性的根據，因而它的形成與發展不取決於任何外在的因素而是憑其內在必然性實現的。當我們以這種內在目的論的方式看待自然時，就會發現使自然過渡到自由的可能性。
自然的合目的性包括兩個方面，一是“形式的合目的性”，二是“質料的合目的性”，亦即主觀的合目的性和客觀的合目的性，前者是自然合目的性的美學表象，後者是自然合目的性的邏輯表象。因此《判斷力批判》相應地分為兩大部分：審美判斷力批判和目的論判斷力批判。
2 美學
“審美判斷力批判”研究的是“主觀目的性”亦即自然在形式上的合目的性。康德主張美的本質是主觀的而且是純粹形式的，它基於美感而不是認識的概念或範疇。審美判斷所關涉的是主體對於事物的純粹形式的把握，與被把握的對象沒有直接關係。換言之，一個事物被稱為美的，並不在於事物本身的性質，而是因為它符合了主體的某種形式，從而引起了主觀上愉快的美感。
康德從質、量、關係和樣式四個方面，對美感進行了分析：
1.從質的方面看，美是無利害無功利的。與感覺快感和道德快感不同，美感不受對象性質的限制，完全是主觀形式上的滿足，因而是一種“自由的愉快”。
2.就量而言，美是一種沒有概念的普遍性。審美判斷以單個具體的事物為對象，所以一切審美判斷都是單稱判斷。審美判斷所要求的普遍性並非來自概念，而是源於人人共通的“心意狀態”。
3.從關係上看，美是沒有目的的目的性。審美判斷與其對象之間沒有利害功利的關係，因而沒有客觀的目的，但是審美判斷又的確符合了我們的主觀意願或目的。這就是說，審美判斷在內容上是無目的的，而在形式上卻是符合目的的。
4.從樣式上看，美是沒有概念的必然性。美的形象與美感之間有著某種必然的聯繫，這種美感的必然性不是概念必然性也不是道德必然性，而是某種來自“共通感”的形式上的必然性。
康德對美的分析表明，美是純粹形式的因而是先天的主觀合目的性。美感一方面的確是對自然的靜觀，但是由於它只是出於主觀的形式而不受感官對象的限制，所以是一種對自然的無涉功利的自由觀照，從而使它成為對於機械性之自然的必然性的認識，與對於實踐目的性之自然的自覺之間的中間環節。
3 目的論
如果我們把一個自然事物看做是目的，那就必須滿足這樣的條件：這個事物所由之而起源的因果作用不是來自外在的機械作用而是由它自身的原因所決定的，而且這種原因的活動能力是由其概念預先規定的，惟其如此這個事物才稱得上是一個目的。這就是說，一個能夠當做目的看的事物一定是自己規定自己的內在目的。在這種內在目的中，一個事物同時既是自己的原因又是自己的結果，即“自因”。
至於在自然中究竟有沒有這樣的內在目的，顯然，我們在自然中所能證明其存在的只有機械的因果規律，不過也的確存在著一種僅僅用機械因果關係無法說明而必須視之為自然目的的事物，這就是“有機體”。
道德目的論：康德認為，自然的“最高目的”應該是自然中一切事物都為之而存在的目的，而且是自然目的系統的頂點，這個最高目的只能是人。因為在自然界之中人與眾不同，他可以形成目的概念，以其理性將一切有目的的東西構成為一個目的體系，並且使它們從屬在他的目的之下。在他看來，體現在人身上的自然的最高目的就是人的文化。人這種理性存在具有一種對於各種目的的普遍“適宜性”，他可以使自己適合任何目的，利用它們為自己服務，而人對於任意目的的適宜性亦即自由的產物就是文化，它是人的主觀形式在客觀世界中的實現。
文化是自然與自由相互結合的產物，構成了從自然向自由過渡的橋樑。然而問題還沒結束，人類理性還要追問自然之最高目的的“終極目的”。由於這個終極目的是無條件的，所以它必須一方面滿足超自然的性質，另一方面又與自然中的存在相關，它就是“人類理性”。由於人類理性的自由體現在它的道德活動之中，所以自然之最高目的中的“終極目的”就是人類理性的“至善”。
自然的最高目的與創造的終極目的之間的關係，就是文化與道德之間的關係。為了解決盧梭的問題，他將文化看做道德意識的必要條件，只有當人類充分文明起來之後才有可能超越自然而達到自由。所以文化作為自然與自由結合的產物，構成兩者之間的中介乃是道德的準備條件，道德作為文化的目的則規定著它的方向。由於目的論的引入，從自然、文化到道德的演進，在康德原本主要是靜態結構分析的批判哲學中融入了某種動態的生成性因素：
所謂實踐理性的“優先地位”只是解決理論理性與實踐理性兩者統一的一個原則，還需要具體的說明和論證。於是康德寫作了《判斷力批判》，試圖以“判斷力”作為中介來解決理論理性與實踐理性的統一問題。
1 判斷力
既然理論理性與實踐理性同屬一個理性，它們之間就應該是有聯繫的，不過由於兩者的性質不同，它們的統一不能是“分析性”而只能是“綜合性”的，亦即一種功能居於統治地位而另一種功能居於從屬地位。我們只能設想實踐理性居於統治地位，因為理智世界的自由因在感覺世界中應該得到實現。
康德指出，倘若意志作為理智世界中的自由因在感覺世界中的確能夠產生某種必然的結果，理性的目的在自然中的確可以得到實現，那麼就必須滿足一個最基本的條件：自然界的規律性至少與按照自由規律而實現目的的可能性是相互協調的，換言之，感覺世界或自然界也應該具有“合目的性”。只有這樣，從自然領域過渡到自由領域，自由的目的在自然之中得到實現，才是可能的。
因此，在理論理性與實踐理性之間應該有一個連接兩者的中介，這個中介雖然自身沒有獨立的立法領域，但是它的先天原理卻是使理論理性的自然法則與實踐理性的道德法則協調一致、相互過渡的調整型法則，這個中間環節就是“判斷力”。
所謂“判斷力”就是把特殊包含在普遍之下進行思想的能力。分為兩類：規定的判斷力和反思的判斷力。規定的判斷力是將直觀雜多歸攝在知性所予之自然法則之下的認識能力，它本身沒有特定的法則，而是在知性的先驗原理之下工作的。只有規定的判斷力是不夠的，知性還需要一個先驗原理作為反思事物的基礎，即反思的判斷力，其先驗原理就是“合目的性原理”。反思判斷力的“合目的性原理”使我們能夠將自然看做一個無限多樣的種類相互遞屬從低到高進展的目的系統，這可以解決自然與自由之間的溝通問題，但只是主觀的調整性原理。
>>>在自然問題上，康德一向反對神學目的論和外在目的論，同時也發現單純用機械運動規律是無法解釋有機界的起源和發展的，在《判斷力批判》中他找到了一種解決方法，即“內在目的論”。按照康德的規定，一個對象的概念，就其同時包含著這個對象的現實性的基礎而言，就叫做“目的”；而一物若與諸物只是按照目的而可能的性質相一致，就是該物的“形式的合目的性”。所以，所謂目的就是一事物的概念（本質）之中包含著它自己的內在可能性的根據，因而它的形成與發展不取決於任何外在的因素而是憑其內在必然性實現的。當我們以這種內在目的論的方式看待自然時，就會發現使自然過渡到自由的可能性。
自然的合目的性包括兩個方面，一是“形式的合目的性”，二是“質料的合目的性”，亦即主觀的合目的性和客觀的合目的性，前者是自然合目的性的美學表象，後者是自然合目的性的邏輯表象。因此《判斷力批判》相應地分為兩大部分：審美判斷力批判和目的論判斷力批判。
2 美學
“審美判斷力批判”研究的是“主觀目的性”亦即自然在形式上的合目的性。康德主張美的本質是主觀的而且是純粹形式的，它基於美感而不是認識的概念或範疇。審美判斷所關涉的是主體對於事物的純粹形式的把握，與被把握的對象沒有直接關係。換言之，一個事物被稱為美的，並不在於事物本身的性質，而是因為它符合了主體的某種形式，從而引起了主觀上愉快的美感。
康德從質、量、關係和樣式四個方面，對美感進行了分析：
1.從質的方面看，美是無利害無功利的。與感覺快感和道德快感不同，美感不受對象性質的限制，完全是主觀形式上的滿足，因而是一種“自由的愉快”。
2.就量而言，美是一種沒有概念的普遍性。審美判斷以單個具體的事物為對象，所以一切審美判斷都是單稱判斷。審美判斷所要求的普遍性並非來自概念，而是源於人人共通的“心意狀態”。
3.從關係上看，美是沒有目的的目的性。審美判斷與其對象之間沒有利害功利的關係，因而沒有客觀的目的，但是審美判斷又的確符合了我們的主觀意願或目的。這就是說，審美判斷在內容上是無目的的，而在形式上卻是符合目的的。
4.從樣式上看，美是沒有概念的必然性。美的形象與美感之間有著某種必然的聯繫，這種美感的必然性不是概念必然性也不是道德必然性，而是某種來自“共通感”的形式上的必然性。
康德對美的分析表明，美是純粹形式的因而是先天的主觀合目的性。美感一方面的確是對自然的靜觀，但是由於它只是出於主觀的形式而不受感官對象的限制，所以是一種對自然的無涉功利的自由觀照，從而使它成為對於機械性之自然的必然性的認識，與對於實踐目的性之自然的自覺之間的中間環節。
3 目的論
如果我們把一個自然事物看做是目的，那就必須滿足這樣的條件：這個事物所由之而起源的因果作用不是來自外在的機械作用而是由它自身的原因所決定的，而且這種原因的活動能力是由其概念預先規定的，惟其如此這個事物才稱得上是一個目的。這就是說，一個能夠當做目的看的事物一定是自己規定自己的內在目的。在這種內在目的中，一個事物同時既是自己的原因又是自己的結果，即“自因”。
至於在自然中究竟有沒有這樣的內在目的，顯然，我們在自然中所能證明其存在的只有機械的因果規律，不過也的確存在著一種僅僅用機械因果關係無法說明而必須視之為自然目的的事物，這就是“有機體”。
道德目的論：康德認為，自然的“最高目的”應該是自然中一切事物都為之而存在的目的，而且是自然目的系統的頂點，這個最高目的只能是人。因為在自然界之中人與眾不同，他可以形成目的概念，以其理性將一切有目的的東西構成為一個目的體系，並且使它們從屬在他的目的之下。在他看來，體現在人身上的自然的最高目的就是人的文化。人這種理性存在具有一種對於各種目的的普遍“適宜性”，他可以使自己適合任何目的，利用它們為自己服務，而人對於任意目的的適宜性亦即自由的產物就是文化，它是人的主觀形式在客觀世界中的實現。
文化是自然與自由相互結合的產物，構成了從自然向自由過渡的橋樑。然而問題還沒結束，人類理性還要追問自然之最高目的的“終極目的”。由於這個終極目的是無條件的，所以它必須一方面滿足超自然的性質，另一方面又與自然中的存在相關，它就是“人類理性”。由於人類理性的自由體現在它的道德活動之中，所以自然之最高目的中的“終極目的”就是人類理性的“至善”。
自然的最高目的與創造的終極目的之間的關係，就是文化與道德之間的關係。為了解決盧梭的問題，他將文化看做道德意識的必要條件，只有當人類充分文明起來之後才有可能超越自然而達到自由。所以文化作為自然與自由結合的產物，構成兩者之間的中介乃是道德的準備條件，道德作為文化的目的則規定著它的方向。由於目的論的引入，從自然、文化到道德的演進，在康德原本主要是靜態結構分析的批判哲學中融入了某種動態的生成性因素：
自然目的論雖然對於解決自然與自由的結合問題是有意義的，然而侷限性在於當它達到自然的最高目的時就無法再前進了。而且我們沒有任何根據從有限的自然之中找到一個無限的終極目的，因而不可能以“自然神學”解決問題。所以，至善亦即自然與自由的最高統一性問題已經超出了自然目的論的界限，於是康德認為有必要以一種道德目的論和道德神學來解決自然目的論無法回答的問題。
道德神學：為了保證服從必然的因果法則的自然能夠滿足道德法則實現的條件，我們必須假定一個道德的世界原因，以便按照道德法則為我們預設一個終極目的。唯有當這個道德性的世界原因亦即上帝是存在的，我們才有理由將自然看做一個完整的目的系統，並且與我們的道德目的符合一致。於是，我們就有了一種基於道德目的論的“道德神學”。
康德以一種道德神學來取代自然神論的地位並不是為了給道德提供根據，恰恰相反，道德法則乃是道德神學的基礎。這就是說，沒有以神學為基礎的道德，只有以道德為基礎的神學。因為，康德哲學從二元論的立場出發，為了道德的純潔性而排除了一切經驗因素的影響從而將我們迫入了純粹的道德如何在自然中得以實現的難題。於是，保證自然與自由的協調一致就成了道德神學的任務。
總結：建立一個完整的哲學體系的基本原則已經有了，這就是以批判為前提、以自由為拱頂石和基礎、以道德作為終極目的、以目的論為形式的哲學體系。但實際上康德的哲學體系並沒有得到最終的完成。
所謂實踐理性的“優先地位”只是解決理論理性與實踐理性兩者統一的一個原則，還需要具體的說明和論證。於是康德寫作了《判斷力批判》，試圖以“判斷力”作為中介來解決理論理性與實踐理性的統一問題。
1 判斷力
既然理論理性與實踐理性同屬一個理性，它們之間就應該是有聯繫的，不過由於兩者的性質不同，它們的統一不能是“分析性”而只能是“綜合性”的，亦即一種功能居於統治地位而另一種功能居於從屬地位。我們只能設想實踐理性居於統治地位，因為理智世界的自由因在感覺世界中應該得到實現。
康德指出，倘若意志作為理智世界中的自由因在感覺世界中的確能夠產生某種必然的結果，理性的目的在自然中的確可以得到實現，那麼就必須滿足一個最基本的條件：自然界的規律性至少與按照自由規律而實現目的的可能性是相互協調的，換言之，感覺世界或自然界也應該具有“合目的性”。只有這樣，從自然領域過渡到自由領域，自由的目的在自然之中得到實現，才是可能的。
因此，在理論理性與實踐理性之間應該有一個連接兩者的中介，這個中介雖然自身沒有獨立的立法領域，但是它的先天原理卻是使理論理性的自然法則與實踐理性的道德法則協調一致、相互過渡的調整型法則，這個中間環節就是“判斷力”。
所謂“判斷力”就是把特殊包含在普遍之下進行思想的能力。分為兩類：規定的判斷力和反思的判斷力。規定的判斷力是將直觀雜多歸攝在知性所予之自然法則之下的認識能力，它本身沒有特定的法則，而是在知性的先驗原理之下工作的。只有規定的判斷力是不夠的，知性還需要一個先驗原理作為反思事物的基礎，即反思的判斷力，其先驗原理就是“合目的性原理”。反思判斷力的“合目的性原理”使我們能夠將自然看做一個無限多樣的種類相互遞屬從低到高進展的目的系統，這可以解決自然與自由之間的溝通問題，但只是主觀的調整性原理。
>>>在自然問題上，康德一向反對神學目的論和外在目的論，同時也發現單純用機械運動規律是無法解釋有機界的起源和發展的，在《判斷力批判》中他找到了一種解決方法，即“內在目的論”。按照康德的規定，一個對象的概念，就其同時包含著這個對象的現實性的基礎而言，就叫做“目的”；而一物若與諸物只是按照目的而可能的性質相一致，就是該物的“形式的合目的性”。所以，所謂目的就是一事物的概念（本質）之中包含著它自己的內在可能性的根據，因而它的形成與發展不取決於任何外在的因素而是憑其內在必然性實現的。當我們以這種內在目的論的方式看待自然時，就會發現使自然過渡到自由的可能性。
自然的合目的性包括兩個方面，一是“形式的合目的性”，二是“質料的合目的性”，亦即主觀的合目的性和客觀的合目的性，前者是自然合目的性的美學表象，後者是自然合目的性的邏輯表象。因此《判斷力批判》相應地分為兩大部分：審美判斷力批判和目的論判斷力批判。
2 美學
“審美判斷力批判”研究的是“主觀目的性”亦即自然在形式上的合目的性。康德主張美的本質是主觀的而且是純粹形式的，它基於美感而不是認識的概念或範疇。審美判斷所關涉的是主體對於事物的純粹形式的把握，與被把握的對象沒有直接關係。換言之，一個事物被稱為美的，並不在於事物本身的性質，而是因為它符合了主體的某種形式，從而引起了主觀上愉快的美感。
康德從質、量、關係和樣式四個方面，對美感進行了分析：
1.從質的方面看，美是無利害無功利的。與感覺快感和道德快感不同，美感不受對象性質的限制，完全是主觀形式上的滿足，因而是一種“自由的愉快”。
2.就量而言，美是一種沒有概念的普遍性。審美判斷以單個具體的事物為對象，所以一切審美判斷都是單稱判斷。審美判斷所要求的普遍性並非來自概念，而是源於人人共通的“心意狀態”。
3.從關係上看，美是沒有目的的目的性。審美判斷與其對象之間沒有利害功利的關係，因而沒有客觀的目的，但是審美判斷又的確符合了我們的主觀意願或目的。這就是說，審美判斷在內容上是無目的的，而在形式上卻是符合目的的。
4.從樣式上看，美是沒有概念的必然性。美的形象與美感之間有著某種必然的聯繫，這種美感的必然性不是概念必然性也不是道德必然性，而是某種來自“共通感”的形式上的必然性。
康德對美的分析表明，美是純粹形式的因而是先天的主觀合目的性。美感一方面的確是對自然的靜觀，但是由於它只是出於主觀的形式而不受感官對象的限制，所以是一種對自然的無涉功利的自由觀照，從而使它成為對於機械性之自然的必然性的認識，與對於實踐目的性之自然的自覺之間的中間環節。
3 目的論
如果我們把一個自然事物看做是目的，那就必須滿足這樣的條件：這個事物所由之而起源的因果作用不是來自外在的機械作用而是由它自身的原因所決定的，而且這種原因的活動能力是由其概念預先規定的，惟其如此這個事物才稱得上是一個目的。這就是說，一個能夠當做目的看的事物一定是自己規定自己的內在目的。在這種內在目的中，一個事物同時既是自己的原因又是自己的結果，即“自因”。
至於在自然中究竟有沒有這樣的內在目的，顯然，我們在自然中所能證明其存在的只有機械的因果規律，不過也的確存在著一種僅僅用機械因果關係無法說明而必須視之為自然目的的事物，這就是“有機體”。
道德目的論：康德認為，自然的“最高目的”應該是自然中一切事物都為之而存在的目的，而且是自然目的系統的頂點，這個最高目的只能是人。因為在自然界之中人與眾不同，他可以形成目的概念，以其理性將一切有目的的東西構成為一個目的體系，並且使它們從屬在他的目的之下。在他看來，體現在人身上的自然的最高目的就是人的文化。人這種理性存在具有一種對於各種目的的普遍“適宜性”，他可以使自己適合任何目的，利用它們為自己服務，而人對於任意目的的適宜性亦即自由的產物就是文化，它是人的主觀形式在客觀世界中的實現。
文化是自然與自由相互結合的產物，構成了從自然向自由過渡的橋樑。然而問題還沒結束，人類理性還要追問自然之最高目的的“終極目的”。由於這個終極目的是無條件的，所以它必須一方面滿足超自然的性質，另一方面又與自然中的存在相關，它就是“人類理性”。由於人類理性的自由體現在它的道德活動之中，所以自然之最高目的中的“終極目的”就是人類理性的“至善”。
自然的最高目的與創造的終極目的之間的關係，就是文化與道德之間的關係。為了解決盧梭的問題，他將文化看做道德意識的必要條件，只有當人類充分文明起來之後才有可能超越自然而達到自由。所以文化作為自然與自由結合的產物，構成兩者之間的中介乃是道德的準備條件，道德作為文化的目的則規定著它的方向。由於目的論的引入，從自然、文化到道德的演進，在康德原本主要是靜態結構分析的批判哲學中融入了某種動態的生成性因素：
自然目的論雖然對於解決自然與自由的結合問題是有意義的，然而侷限性在於當它達到自然的最高目的時就無法再前進了。而且我們沒有任何根據從有限的自然之中找到一個無限的終極目的，因而不可能以“自然神學”解決問題。所以，至善亦即自然與自由的最高統一性問題已經超出了自然目的論的界限，於是康德認為有必要以一種道德目的論和道德神學來解決自然目的論無法回答的問題。
道德神學：為了保證服從必然的因果法則的自然能夠滿足道德法則實現的條件，我們必須假定一個道德的世界原因，以便按照道德法則為我們預設一個終極目的。唯有當這個道德性的世界原因亦即上帝是存在的，我們才有理由將自然看做一個完整的目的系統，並且與我們的道德目的符合一致。於是，我們就有了一種基於道德目的論的“道德神學”。
康德以一種道德神學來取代自然神論的地位並不是為了給道德提供根據，恰恰相反，道德法則乃是道德神學的基礎。這就是說，沒有以神學為基礎的道德，只有以道德為基礎的神學。因為，康德哲學從二元論的立場出發，為了道德的純潔性而排除了一切經驗因素的影響從而將我們迫入了純粹的道德如何在自然中得以實現的難題。於是，保證自然與自由的協調一致就成了道德神學的任務。
總結：建立一個完整的哲學體系的基本原則已經有了，這就是以批判為前提、以自由為拱頂石和基礎、以道德作為終極目的、以目的論為形式的哲學體系。但實際上康德的哲學體系並沒有得到最終的完成。