'唐武宗“滅佛”與朗達瑪“滅佛”的比較'
縱觀大唐和吐蕃近兩百年的關係史，兩個霸主間存在很多頗有趣味的巧合。
比如，兩個王朝都走出了雙高峰的發展曲線，唐朝以太宗李世民和玄宗李隆基為雙高峰，吐蕃則以松贊干布和祿東贊父子為第一個高峰、赤松德贊為第二個高峰。
兩個王朝幾乎在同一時期，出現了各自最為賢明的君主——李世民和松贊干布。
李世民在中原，東征西討賓服四夷；松贊干布在高原，縱橫捭闔為吐蕃奠定基礎。
隨後，兩國又幾乎同時出現了兩位強勢的女後——武則天和沒廬·赤瑪倫。
沒廬·赤瑪倫在吐蕃，兩次主持大政，打擊權臣，扶立新君。武則天則走的更遠，直接扳倒皇帝，自己坐上大位。
而後，兩國又幾乎同時開始“滅佛”運動，各自出現了一位以“滅佛”聞名的君主——唐武宗李炎和朗達瑪。
之前兩篇文章，我分別解析了朗達瑪“滅佛”的原因，以及朗達瑪的“滅佛”與“抑佛”之辯。
今天，我來對比一下，唐武宗“會昌法難”和朗達瑪“滅佛”異同。
縱觀大唐和吐蕃近兩百年的關係史，兩個霸主間存在很多頗有趣味的巧合。
比如，兩個王朝都走出了雙高峰的發展曲線，唐朝以太宗李世民和玄宗李隆基為雙高峰，吐蕃則以松贊干布和祿東贊父子為第一個高峰、赤松德贊為第二個高峰。
兩個王朝幾乎在同一時期，出現了各自最為賢明的君主——李世民和松贊干布。
李世民在中原，東征西討賓服四夷；松贊干布在高原，縱橫捭闔為吐蕃奠定基礎。
隨後，兩國又幾乎同時出現了兩位強勢的女後——武則天和沒廬·赤瑪倫。
沒廬·赤瑪倫在吐蕃，兩次主持大政，打擊權臣，扶立新君。武則天則走的更遠，直接扳倒皇帝，自己坐上大位。
而後，兩國又幾乎同時開始“滅佛”運動，各自出現了一位以“滅佛”聞名的君主——唐武宗李炎和朗達瑪。
之前兩篇文章，我分別解析了朗達瑪“滅佛”的原因，以及朗達瑪的“滅佛”與“抑佛”之辯。
今天，我來對比一下，唐武宗“會昌法難”和朗達瑪“滅佛”異同。
一、兩國滅佛前的背景
佛教原產於天竺，最早盛行於帕米爾高原（蔥嶺）西南部的月氏（阿富汗、北印度）、安息、犍陀羅（今阿富汗的幹達馬克）、罽賓（今巴控喀什米爾）等地。
大約在公元前1世紀晚期，佛教思想翻越蔥嶺通過兩條路線傳入西域，一條是經由絲綢之路南道，首先傳入于闐(今新疆和田)，另一條經由絲路北道傳入疏勒(今喀什)、龜茲(今庫車)地區，時間略晚於于闐。
隨後，西域廣大地區形成了以于闐、斫句迦（今莎車東南）、龜玆、疏勒、高昌（今吐魯番）傳播節點的輻射網絡。
縱觀大唐和吐蕃近兩百年的關係史，兩個霸主間存在很多頗有趣味的巧合。
比如，兩個王朝都走出了雙高峰的發展曲線，唐朝以太宗李世民和玄宗李隆基為雙高峰，吐蕃則以松贊干布和祿東贊父子為第一個高峰、赤松德贊為第二個高峰。
兩個王朝幾乎在同一時期，出現了各自最為賢明的君主——李世民和松贊干布。
李世民在中原，東征西討賓服四夷；松贊干布在高原，縱橫捭闔為吐蕃奠定基礎。
隨後，兩國又幾乎同時出現了兩位強勢的女後——武則天和沒廬·赤瑪倫。
沒廬·赤瑪倫在吐蕃，兩次主持大政，打擊權臣，扶立新君。武則天則走的更遠，直接扳倒皇帝，自己坐上大位。
而後，兩國又幾乎同時開始“滅佛”運動，各自出現了一位以“滅佛”聞名的君主——唐武宗李炎和朗達瑪。
之前兩篇文章，我分別解析了朗達瑪“滅佛”的原因，以及朗達瑪的“滅佛”與“抑佛”之辯。
今天，我來對比一下，唐武宗“會昌法難”和朗達瑪“滅佛”異同。
一、兩國滅佛前的背景
佛教原產於天竺，最早盛行於帕米爾高原（蔥嶺）西南部的月氏（阿富汗、北印度）、安息、犍陀羅（今阿富汗的幹達馬克）、罽賓（今巴控喀什米爾）等地。
大約在公元前1世紀晚期，佛教思想翻越蔥嶺通過兩條路線傳入西域，一條是經由絲綢之路南道，首先傳入于闐(今新疆和田)，另一條經由絲路北道傳入疏勒(今喀什)、龜茲(今庫車)地區，時間略晚於于闐。
隨後，西域廣大地區形成了以于闐、斫句迦（今莎車東南）、龜玆、疏勒、高昌（今吐魯番）傳播節點的輻射網絡。
又過了約1個世紀，佛教傳入於漢朝傳入中原，目前漢史中關於佛教最早的記載為，“昔漢哀帝元壽元年（公元前2年），博士弟子受浮屠經。”
佛教傳入內地後，為了適應完全不同的社會形態，在包括經典思想、傳播方式、造像形態等諸多方面進行了漢化改進，逐漸形成漢傳佛教的大分支。
但即便，佛教系統進行了非常廣泛的漢化改造，在其傳播過程中，依舊與中原固有的思想體系，發生了激烈的衝突。
其最典型的代表，便是漢傳佛教史上的“三武一宗”滅佛事件。(即:北魏太武帝、北周武帝、唐武宗和後周世宗滅佛)。
縱觀大唐和吐蕃近兩百年的關係史，兩個霸主間存在很多頗有趣味的巧合。
比如，兩個王朝都走出了雙高峰的發展曲線，唐朝以太宗李世民和玄宗李隆基為雙高峰，吐蕃則以松贊干布和祿東贊父子為第一個高峰、赤松德贊為第二個高峰。
兩個王朝幾乎在同一時期，出現了各自最為賢明的君主——李世民和松贊干布。
李世民在中原，東征西討賓服四夷；松贊干布在高原，縱橫捭闔為吐蕃奠定基礎。
隨後，兩國又幾乎同時出現了兩位強勢的女後——武則天和沒廬·赤瑪倫。
沒廬·赤瑪倫在吐蕃，兩次主持大政，打擊權臣，扶立新君。武則天則走的更遠，直接扳倒皇帝，自己坐上大位。
而後，兩國又幾乎同時開始“滅佛”運動，各自出現了一位以“滅佛”聞名的君主——唐武宗李炎和朗達瑪。
之前兩篇文章，我分別解析了朗達瑪“滅佛”的原因，以及朗達瑪的“滅佛”與“抑佛”之辯。
今天，我來對比一下，唐武宗“會昌法難”和朗達瑪“滅佛”異同。
一、兩國滅佛前的背景
佛教原產於天竺，最早盛行於帕米爾高原（蔥嶺）西南部的月氏（阿富汗、北印度）、安息、犍陀羅（今阿富汗的幹達馬克）、罽賓（今巴控喀什米爾）等地。
大約在公元前1世紀晚期，佛教思想翻越蔥嶺通過兩條路線傳入西域，一條是經由絲綢之路南道，首先傳入于闐(今新疆和田)，另一條經由絲路北道傳入疏勒(今喀什)、龜茲(今庫車)地區，時間略晚於于闐。
隨後，西域廣大地區形成了以于闐、斫句迦（今莎車東南）、龜玆、疏勒、高昌（今吐魯番）傳播節點的輻射網絡。
又過了約1個世紀，佛教傳入於漢朝傳入中原，目前漢史中關於佛教最早的記載為，“昔漢哀帝元壽元年（公元前2年），博士弟子受浮屠經。”
佛教傳入內地後，為了適應完全不同的社會形態，在包括經典思想、傳播方式、造像形態等諸多方面進行了漢化改進，逐漸形成漢傳佛教的大分支。
但即便，佛教系統進行了非常廣泛的漢化改造，在其傳播過程中，依舊與中原固有的思想體系，發生了激烈的衝突。
其最典型的代表，便是漢傳佛教史上的“三武一宗”滅佛事件。(即:北魏太武帝、北周武帝、唐武宗和後周世宗滅佛)。
佛教於公元7世紀左右由松贊干布引入吐蕃，但直到寂護、蓮花生、蓮花戒等天竺高僧入藏傳法，建成了桑耶寺，時任贊普赤松德贊又頒佈了“滅苯弘佛”召命：
1、不得施行苯教；
2、不準為死者宰殺牛馬及牲靈，不得放置肉類；
3、苯教書籍悉數投於河內，餘者最後均以黑塔壓之。
藏傳佛教的勢力，才在吐蕃王室世俗權力的相助下，佔據了優勢地位。
在藏傳佛教的傳播過程中，同漢地一樣與吐蕃本土流傳的苯教產生了劇烈的摩擦和敵對。在吐蕃歷史上多次爆發“滅佛”或“滅苯”事件，朗達瑪的“滅佛”，不過其中最後一次而已。
為了能夠更好的在吐蕃傳播，藏傳佛教以進行了大量本土化改革，將苯教的一些原始山神崇拜納入自己的信仰系統，形成了藏傳佛教獨有而繁雜的護法神系列，並將苯教的一系列儀軌也收容其間。
例如，在藏傳佛教中常見的煒桑、掛經幡、撒隆達、刻瑪尼石、跳神舞等，都是從苯教移植而來的儀軌。
縱觀大唐和吐蕃近兩百年的關係史，兩個霸主間存在很多頗有趣味的巧合。
比如，兩個王朝都走出了雙高峰的發展曲線，唐朝以太宗李世民和玄宗李隆基為雙高峰，吐蕃則以松贊干布和祿東贊父子為第一個高峰、赤松德贊為第二個高峰。
兩個王朝幾乎在同一時期，出現了各自最為賢明的君主——李世民和松贊干布。
李世民在中原，東征西討賓服四夷；松贊干布在高原，縱橫捭闔為吐蕃奠定基礎。
隨後，兩國又幾乎同時出現了兩位強勢的女後——武則天和沒廬·赤瑪倫。
沒廬·赤瑪倫在吐蕃，兩次主持大政，打擊權臣，扶立新君。武則天則走的更遠，直接扳倒皇帝，自己坐上大位。
而後，兩國又幾乎同時開始“滅佛”運動，各自出現了一位以“滅佛”聞名的君主——唐武宗李炎和朗達瑪。
之前兩篇文章，我分別解析了朗達瑪“滅佛”的原因，以及朗達瑪的“滅佛”與“抑佛”之辯。
今天，我來對比一下，唐武宗“會昌法難”和朗達瑪“滅佛”異同。
一、兩國滅佛前的背景
佛教原產於天竺，最早盛行於帕米爾高原（蔥嶺）西南部的月氏（阿富汗、北印度）、安息、犍陀羅（今阿富汗的幹達馬克）、罽賓（今巴控喀什米爾）等地。
大約在公元前1世紀晚期，佛教思想翻越蔥嶺通過兩條路線傳入西域，一條是經由絲綢之路南道，首先傳入于闐(今新疆和田)，另一條經由絲路北道傳入疏勒(今喀什)、龜茲(今庫車)地區，時間略晚於于闐。
隨後，西域廣大地區形成了以于闐、斫句迦（今莎車東南）、龜玆、疏勒、高昌（今吐魯番）傳播節點的輻射網絡。
又過了約1個世紀，佛教傳入於漢朝傳入中原，目前漢史中關於佛教最早的記載為，“昔漢哀帝元壽元年（公元前2年），博士弟子受浮屠經。”
佛教傳入內地後，為了適應完全不同的社會形態，在包括經典思想、傳播方式、造像形態等諸多方面進行了漢化改進，逐漸形成漢傳佛教的大分支。
但即便，佛教系統進行了非常廣泛的漢化改造，在其傳播過程中，依舊與中原固有的思想體系，發生了激烈的衝突。
其最典型的代表，便是漢傳佛教史上的“三武一宗”滅佛事件。(即:北魏太武帝、北周武帝、唐武宗和後周世宗滅佛)。
佛教於公元7世紀左右由松贊干布引入吐蕃，但直到寂護、蓮花生、蓮花戒等天竺高僧入藏傳法，建成了桑耶寺，時任贊普赤松德贊又頒佈了“滅苯弘佛”召命：
1、不得施行苯教；
2、不準為死者宰殺牛馬及牲靈，不得放置肉類；
3、苯教書籍悉數投於河內，餘者最後均以黑塔壓之。
藏傳佛教的勢力，才在吐蕃王室世俗權力的相助下，佔據了優勢地位。
在藏傳佛教的傳播過程中，同漢地一樣與吐蕃本土流傳的苯教產生了劇烈的摩擦和敵對。在吐蕃歷史上多次爆發“滅佛”或“滅苯”事件，朗達瑪的“滅佛”，不過其中最後一次而已。
為了能夠更好的在吐蕃傳播，藏傳佛教以進行了大量本土化改革，將苯教的一些原始山神崇拜納入自己的信仰系統，形成了藏傳佛教獨有而繁雜的護法神系列，並將苯教的一系列儀軌也收容其間。
例如，在藏傳佛教中常見的煒桑、掛經幡、撒隆達、刻瑪尼石、跳神舞等，都是從苯教移植而來的儀軌。
二、漢藏兩地“滅佛”原因的異同
1、經濟層面的原因
唐武宗和朗達瑪“滅佛”的時間，均處在各自王朝的衰落期。
國家經濟的捉襟見肘，讓位於世俗權力頂點的君主，不得不開始重視，甚至覬覦，以寺院為代表的僧伽經濟體。
唐代寺院數量增長的相當迅猛，尤其是武周時期，女皇武則天為了標明政權權力的“天命”，充分藉助佛教思想進行輿論宣傳，“在佛滅二千年時，將有一菩薩，在印度東北方的中國，故現女身，為自在主”。
為此，她以政令的方式，在全國各州縣建設大雲院，並賜給土地田產，“每位和尚可分得田地30畝，尼姑可得20畝”。以至於，洛陽一帶“公私田宅，多為僧有”。
由於寺院和僧尼數量增長過快，讓國家經濟不堪重負。中唐以後，便曾有“禁止創建寺觀”、“諸郡無敕命的寺院並全毀拆”、“勒王公以下，不得輒奏將莊宅置寺觀”，以及“寺院每年出家人數，由政府統一公佈名額”等限制性措施。
到了唐武宗時期，他對寺院經濟體的描述依舊為，“泊於九州山原，兩京城閨，僧徒日廣，佛寺日崇。勞人力於土木之功，奪人力於金寶之飾;遺君親於師資之際違配偶於戒律之間。壞法害人，無愈此道。且一夫不田，有受其飢者;一婦不蠶，有受其寒者。今天下僧尼不可勝數，皆待農而食，待蠶而衣。寺宇招提，莫如紀極，皆雲構藻飾，僭擬宮居。晉、宋、齊、樑，物力凋凜，風俗澆詐，莫不由早而致也。”（《舊唐書》）
可見，即便經過了中唐時期的種種抑制舉措，至武宗時寺院宏大、僧尼眾多的情況並未有所改觀。
而大量遊離於國家經濟體系之外的寺院、僧尼，已成了難以承受之痛。所以，唐武宗李炎的“滅佛”首先基於釋放囤積於寺院的財富及勞動力，使其為國家所用。
說白了，就是徹底改變“窮國富僧”的局面。
縱觀大唐和吐蕃近兩百年的關係史，兩個霸主間存在很多頗有趣味的巧合。
比如，兩個王朝都走出了雙高峰的發展曲線，唐朝以太宗李世民和玄宗李隆基為雙高峰，吐蕃則以松贊干布和祿東贊父子為第一個高峰、赤松德贊為第二個高峰。
兩個王朝幾乎在同一時期，出現了各自最為賢明的君主——李世民和松贊干布。
李世民在中原，東征西討賓服四夷；松贊干布在高原，縱橫捭闔為吐蕃奠定基礎。
隨後，兩國又幾乎同時出現了兩位強勢的女後——武則天和沒廬·赤瑪倫。
沒廬·赤瑪倫在吐蕃，兩次主持大政，打擊權臣，扶立新君。武則天則走的更遠，直接扳倒皇帝，自己坐上大位。
而後，兩國又幾乎同時開始“滅佛”運動，各自出現了一位以“滅佛”聞名的君主——唐武宗李炎和朗達瑪。
之前兩篇文章，我分別解析了朗達瑪“滅佛”的原因，以及朗達瑪的“滅佛”與“抑佛”之辯。
今天，我來對比一下，唐武宗“會昌法難”和朗達瑪“滅佛”異同。
一、兩國滅佛前的背景
佛教原產於天竺，最早盛行於帕米爾高原（蔥嶺）西南部的月氏（阿富汗、北印度）、安息、犍陀羅（今阿富汗的幹達馬克）、罽賓（今巴控喀什米爾）等地。
大約在公元前1世紀晚期，佛教思想翻越蔥嶺通過兩條路線傳入西域，一條是經由絲綢之路南道，首先傳入于闐(今新疆和田)，另一條經由絲路北道傳入疏勒(今喀什)、龜茲(今庫車)地區，時間略晚於于闐。
隨後，西域廣大地區形成了以于闐、斫句迦（今莎車東南）、龜玆、疏勒、高昌（今吐魯番）傳播節點的輻射網絡。
又過了約1個世紀，佛教傳入於漢朝傳入中原，目前漢史中關於佛教最早的記載為，“昔漢哀帝元壽元年（公元前2年），博士弟子受浮屠經。”
佛教傳入內地後，為了適應完全不同的社會形態，在包括經典思想、傳播方式、造像形態等諸多方面進行了漢化改進，逐漸形成漢傳佛教的大分支。
但即便，佛教系統進行了非常廣泛的漢化改造，在其傳播過程中，依舊與中原固有的思想體系，發生了激烈的衝突。
其最典型的代表，便是漢傳佛教史上的“三武一宗”滅佛事件。(即:北魏太武帝、北周武帝、唐武宗和後周世宗滅佛)。
佛教於公元7世紀左右由松贊干布引入吐蕃，但直到寂護、蓮花生、蓮花戒等天竺高僧入藏傳法，建成了桑耶寺，時任贊普赤松德贊又頒佈了“滅苯弘佛”召命：
1、不得施行苯教；
2、不準為死者宰殺牛馬及牲靈，不得放置肉類；
3、苯教書籍悉數投於河內，餘者最後均以黑塔壓之。
藏傳佛教的勢力，才在吐蕃王室世俗權力的相助下，佔據了優勢地位。
在藏傳佛教的傳播過程中，同漢地一樣與吐蕃本土流傳的苯教產生了劇烈的摩擦和敵對。在吐蕃歷史上多次爆發“滅佛”或“滅苯”事件，朗達瑪的“滅佛”，不過其中最後一次而已。
為了能夠更好的在吐蕃傳播，藏傳佛教以進行了大量本土化改革，將苯教的一些原始山神崇拜納入自己的信仰系統，形成了藏傳佛教獨有而繁雜的護法神系列，並將苯教的一系列儀軌也收容其間。
例如，在藏傳佛教中常見的煒桑、掛經幡、撒隆達、刻瑪尼石、跳神舞等，都是從苯教移植而來的儀軌。
二、漢藏兩地“滅佛”原因的異同
1、經濟層面的原因
唐武宗和朗達瑪“滅佛”的時間，均處在各自王朝的衰落期。
國家經濟的捉襟見肘，讓位於世俗權力頂點的君主，不得不開始重視，甚至覬覦，以寺院為代表的僧伽經濟體。
唐代寺院數量增長的相當迅猛，尤其是武周時期，女皇武則天為了標明政權權力的“天命”，充分藉助佛教思想進行輿論宣傳，“在佛滅二千年時，將有一菩薩，在印度東北方的中國，故現女身，為自在主”。
為此，她以政令的方式，在全國各州縣建設大雲院，並賜給土地田產，“每位和尚可分得田地30畝，尼姑可得20畝”。以至於，洛陽一帶“公私田宅，多為僧有”。
由於寺院和僧尼數量增長過快，讓國家經濟不堪重負。中唐以後，便曾有“禁止創建寺觀”、“諸郡無敕命的寺院並全毀拆”、“勒王公以下，不得輒奏將莊宅置寺觀”，以及“寺院每年出家人數，由政府統一公佈名額”等限制性措施。
到了唐武宗時期，他對寺院經濟體的描述依舊為，“泊於九州山原，兩京城閨，僧徒日廣，佛寺日崇。勞人力於土木之功，奪人力於金寶之飾;遺君親於師資之際違配偶於戒律之間。壞法害人，無愈此道。且一夫不田，有受其飢者;一婦不蠶，有受其寒者。今天下僧尼不可勝數，皆待農而食，待蠶而衣。寺宇招提，莫如紀極，皆雲構藻飾，僭擬宮居。晉、宋、齊、樑，物力凋凜，風俗澆詐，莫不由早而致也。”（《舊唐書》）
可見，即便經過了中唐時期的種種抑制舉措，至武宗時寺院宏大、僧尼眾多的情況並未有所改觀。
而大量遊離於國家經濟體系之外的寺院、僧尼，已成了難以承受之痛。所以，唐武宗李炎的“滅佛”首先基於釋放囤積於寺院的財富及勞動力，使其為國家所用。
說白了，就是徹底改變“窮國富僧”的局面。
吐蕃的情況與唐朝極度相似，自從赤松德贊確立了佛教的地位，之後的牟尼、熱巴巾（赤祖德贊）將弘佛推向了一個極端的高度，甚至可以用“暴力弘法”來形容。
牟尼贊時期，他為了擴大寺院供養的數量（抑或為打擊貴族階層），連續三次召命全國家庭將一半財產貢獻於寺院，史稱“三均富貴”。
而熱巴巾則推行了“四大供”、“七戶養僧制度”（每位僧人都劃撥七戶庶民供養），並頒佈了“僧人不再受國家勞役、不徵稅、不做體力勞動，所有寺院的供養均不得減少”、“惡視僧人者挖眼，以手惡指者斷其手指，口出惡語者割脣，偷竊佛堂和僧人財物者，罰其按原物的80倍賠償”的法律。
隨著這些制度的推行，吐蕃國內出現了一股狂建寺院的熱潮。從贊普本人開始，王公貴戚、各地官僚均已捐建寺院為榮。
就連日後因推行“滅佛”，而被藏文教法史料斥之為“信奉苯教”、“牛魔王轉世”的朗達瑪，都捐建了止拉康寺，並與其妃又捐建了雅隆如意樹寺和普波切寺。
關於這段佛教繁盛的歲月，五世達賴喇嘛在《西藏王臣記》裡如此記載：“（公元831年）遂由李域（于闐）招請善巧工藝匠師，由尼泊爾招請甚多之塑匠石匠等，修建了伍香多福德無比吉祥增善寺佛殿，高九層有大屋頂形如大鵬沖天飛翔，非常的富麗堂皇。對祖先所建的各個寺院，按照盟誓的規定對殘損的進行了修理。……到這一時期，吐蕃王臣在漢地和吐蕃共建寺廟1008處。”
狂建1000多座寺院的資金和人員消耗，對於吐蕃來說，顯然是種極盡癲狂舉動。
還別說一千多年前的吐蕃，就是生產效率提高了無數倍的現在，都足以令人驚訝。
尤其是熱巴巾時期，吐蕃王朝疆域的拓展已至極限，通過戰爭掠奪補充國內資源的“以戰養戰”方式，已難以為繼。
興佛的鉅額消耗，讓吐蕃的國家經濟瀕於崩盤，也嚴重觸及了國內貴族階層的切身利益。
因此，牟尼贊和熱巴巾相繼被人刺殺，這不能不給繼任的朗達瑪，以嚴重警醒。
所以，朗達瑪繼位兩年後，突然開始動手打擊佛教勢力，挽救國家經濟，應該是其考量的一個重要方面。
縱觀大唐和吐蕃近兩百年的關係史，兩個霸主間存在很多頗有趣味的巧合。
比如，兩個王朝都走出了雙高峰的發展曲線，唐朝以太宗李世民和玄宗李隆基為雙高峰，吐蕃則以松贊干布和祿東贊父子為第一個高峰、赤松德贊為第二個高峰。
兩個王朝幾乎在同一時期，出現了各自最為賢明的君主——李世民和松贊干布。
李世民在中原，東征西討賓服四夷；松贊干布在高原，縱橫捭闔為吐蕃奠定基礎。
隨後，兩國又幾乎同時出現了兩位強勢的女後——武則天和沒廬·赤瑪倫。
沒廬·赤瑪倫在吐蕃，兩次主持大政，打擊權臣，扶立新君。武則天則走的更遠，直接扳倒皇帝，自己坐上大位。
而後，兩國又幾乎同時開始“滅佛”運動，各自出現了一位以“滅佛”聞名的君主——唐武宗李炎和朗達瑪。
之前兩篇文章，我分別解析了朗達瑪“滅佛”的原因，以及朗達瑪的“滅佛”與“抑佛”之辯。
今天，我來對比一下，唐武宗“會昌法難”和朗達瑪“滅佛”異同。
一、兩國滅佛前的背景
佛教原產於天竺，最早盛行於帕米爾高原（蔥嶺）西南部的月氏（阿富汗、北印度）、安息、犍陀羅（今阿富汗的幹達馬克）、罽賓（今巴控喀什米爾）等地。
大約在公元前1世紀晚期，佛教思想翻越蔥嶺通過兩條路線傳入西域，一條是經由絲綢之路南道，首先傳入于闐(今新疆和田)，另一條經由絲路北道傳入疏勒(今喀什)、龜茲(今庫車)地區，時間略晚於于闐。
隨後，西域廣大地區形成了以于闐、斫句迦（今莎車東南）、龜玆、疏勒、高昌（今吐魯番）傳播節點的輻射網絡。
又過了約1個世紀，佛教傳入於漢朝傳入中原，目前漢史中關於佛教最早的記載為，“昔漢哀帝元壽元年（公元前2年），博士弟子受浮屠經。”
佛教傳入內地後，為了適應完全不同的社會形態，在包括經典思想、傳播方式、造像形態等諸多方面進行了漢化改進，逐漸形成漢傳佛教的大分支。
但即便，佛教系統進行了非常廣泛的漢化改造，在其傳播過程中，依舊與中原固有的思想體系，發生了激烈的衝突。
其最典型的代表，便是漢傳佛教史上的“三武一宗”滅佛事件。(即:北魏太武帝、北周武帝、唐武宗和後周世宗滅佛)。
佛教於公元7世紀左右由松贊干布引入吐蕃，但直到寂護、蓮花生、蓮花戒等天竺高僧入藏傳法，建成了桑耶寺，時任贊普赤松德贊又頒佈了“滅苯弘佛”召命：
1、不得施行苯教；
2、不準為死者宰殺牛馬及牲靈，不得放置肉類；
3、苯教書籍悉數投於河內，餘者最後均以黑塔壓之。
藏傳佛教的勢力，才在吐蕃王室世俗權力的相助下，佔據了優勢地位。
在藏傳佛教的傳播過程中，同漢地一樣與吐蕃本土流傳的苯教產生了劇烈的摩擦和敵對。在吐蕃歷史上多次爆發“滅佛”或“滅苯”事件，朗達瑪的“滅佛”，不過其中最後一次而已。
為了能夠更好的在吐蕃傳播，藏傳佛教以進行了大量本土化改革，將苯教的一些原始山神崇拜納入自己的信仰系統，形成了藏傳佛教獨有而繁雜的護法神系列，並將苯教的一系列儀軌也收容其間。
例如，在藏傳佛教中常見的煒桑、掛經幡、撒隆達、刻瑪尼石、跳神舞等，都是從苯教移植而來的儀軌。
二、漢藏兩地“滅佛”原因的異同
1、經濟層面的原因
唐武宗和朗達瑪“滅佛”的時間，均處在各自王朝的衰落期。
國家經濟的捉襟見肘，讓位於世俗權力頂點的君主，不得不開始重視，甚至覬覦，以寺院為代表的僧伽經濟體。
唐代寺院數量增長的相當迅猛，尤其是武周時期，女皇武則天為了標明政權權力的“天命”，充分藉助佛教思想進行輿論宣傳，“在佛滅二千年時，將有一菩薩，在印度東北方的中國，故現女身，為自在主”。
為此，她以政令的方式，在全國各州縣建設大雲院，並賜給土地田產，“每位和尚可分得田地30畝，尼姑可得20畝”。以至於，洛陽一帶“公私田宅，多為僧有”。
由於寺院和僧尼數量增長過快，讓國家經濟不堪重負。中唐以後，便曾有“禁止創建寺觀”、“諸郡無敕命的寺院並全毀拆”、“勒王公以下，不得輒奏將莊宅置寺觀”，以及“寺院每年出家人數，由政府統一公佈名額”等限制性措施。
到了唐武宗時期，他對寺院經濟體的描述依舊為，“泊於九州山原，兩京城閨，僧徒日廣，佛寺日崇。勞人力於土木之功，奪人力於金寶之飾;遺君親於師資之際違配偶於戒律之間。壞法害人，無愈此道。且一夫不田，有受其飢者;一婦不蠶，有受其寒者。今天下僧尼不可勝數，皆待農而食，待蠶而衣。寺宇招提，莫如紀極，皆雲構藻飾，僭擬宮居。晉、宋、齊、樑，物力凋凜，風俗澆詐，莫不由早而致也。”（《舊唐書》）
可見，即便經過了中唐時期的種種抑制舉措，至武宗時寺院宏大、僧尼眾多的情況並未有所改觀。
而大量遊離於國家經濟體系之外的寺院、僧尼，已成了難以承受之痛。所以，唐武宗李炎的“滅佛”首先基於釋放囤積於寺院的財富及勞動力，使其為國家所用。
說白了，就是徹底改變“窮國富僧”的局面。
吐蕃的情況與唐朝極度相似，自從赤松德贊確立了佛教的地位，之後的牟尼、熱巴巾（赤祖德贊）將弘佛推向了一個極端的高度，甚至可以用“暴力弘法”來形容。
牟尼贊時期，他為了擴大寺院供養的數量（抑或為打擊貴族階層），連續三次召命全國家庭將一半財產貢獻於寺院，史稱“三均富貴”。
而熱巴巾則推行了“四大供”、“七戶養僧制度”（每位僧人都劃撥七戶庶民供養），並頒佈了“僧人不再受國家勞役、不徵稅、不做體力勞動，所有寺院的供養均不得減少”、“惡視僧人者挖眼，以手惡指者斷其手指，口出惡語者割脣，偷竊佛堂和僧人財物者，罰其按原物的80倍賠償”的法律。
隨著這些制度的推行，吐蕃國內出現了一股狂建寺院的熱潮。從贊普本人開始，王公貴戚、各地官僚均已捐建寺院為榮。
就連日後因推行“滅佛”，而被藏文教法史料斥之為“信奉苯教”、“牛魔王轉世”的朗達瑪，都捐建了止拉康寺，並與其妃又捐建了雅隆如意樹寺和普波切寺。
關於這段佛教繁盛的歲月，五世達賴喇嘛在《西藏王臣記》裡如此記載：“（公元831年）遂由李域（于闐）招請善巧工藝匠師，由尼泊爾招請甚多之塑匠石匠等，修建了伍香多福德無比吉祥增善寺佛殿，高九層有大屋頂形如大鵬沖天飛翔，非常的富麗堂皇。對祖先所建的各個寺院，按照盟誓的規定對殘損的進行了修理。……到這一時期，吐蕃王臣在漢地和吐蕃共建寺廟1008處。”
狂建1000多座寺院的資金和人員消耗，對於吐蕃來說，顯然是種極盡癲狂舉動。
還別說一千多年前的吐蕃，就是生產效率提高了無數倍的現在，都足以令人驚訝。
尤其是熱巴巾時期，吐蕃王朝疆域的拓展已至極限，通過戰爭掠奪補充國內資源的“以戰養戰”方式，已難以為繼。
興佛的鉅額消耗，讓吐蕃的國家經濟瀕於崩盤，也嚴重觸及了國內貴族階層的切身利益。
因此，牟尼贊和熱巴巾相繼被人刺殺，這不能不給繼任的朗達瑪，以嚴重警醒。
所以，朗達瑪繼位兩年後，突然開始動手打擊佛教勢力，挽救國家經濟，應該是其考量的一個重要方面。
2、政治和信仰層面的衝突
佛教在漢地雖然經過了漫長的發展，但從政治地位上始終處於弱勢。
由於，漢地固有的道教、儒家已先於佛教形成了完備的思想體系，當來自異域的佛教思想傳入後，儒、釋、道三家對思想體系高點的爭奪，呈現出複雜而激烈的摩擦。
其中，針對“沙門是否可以不敬王者”、“沙門是否可以剃髮右袒”、“人死後靈魂是否不滅”、“僧伽集團能否與世俗國家利益共處，並獨立存”等問題的爭辯，始終未曾平息。
尤其是佛教“捨身出家”的規則，與儒學“敬老”、“忠、孝、禮、義、廉”的思想直接相悖，導致儒家的士大夫階層持續排斥佛教。
北魏太武帝滅佛時，大臣崔浩便為打擊佛教提供了理論基礎，認為佛教是“夷狄宗教”，只會造成經濟蕭條，國力衰退。
而唐宋八大家之一的韓愈，更是一位“素不喜佛”的代表性人物。
韓愈認為，“佛本夷地狄之人，與中國言語不通，衣服殊制。口不言先王之法言，身不服先服先王之法服，不知臣君之義，父子之情。”
可見，主張入世的儒家，注重家庭制度，認為繼承家嗣是人生最重要的事，“不孝有三，無後為大”。而僧人出家“斷髮燃頂”，違背了“身體髮膚受之父母，不可毀傷”的古訓。
為了反對佛教，韓愈寫出了《原道》、《原性》、《原人》等著作，並提出了著名的“道統說”。
“道統說”的提出，成了後來武宗“滅佛”的重要理論依據。
縱觀大唐和吐蕃近兩百年的關係史，兩個霸主間存在很多頗有趣味的巧合。
比如，兩個王朝都走出了雙高峰的發展曲線，唐朝以太宗李世民和玄宗李隆基為雙高峰，吐蕃則以松贊干布和祿東贊父子為第一個高峰、赤松德贊為第二個高峰。
兩個王朝幾乎在同一時期，出現了各自最為賢明的君主——李世民和松贊干布。
李世民在中原，東征西討賓服四夷；松贊干布在高原，縱橫捭闔為吐蕃奠定基礎。
隨後，兩國又幾乎同時出現了兩位強勢的女後——武則天和沒廬·赤瑪倫。
沒廬·赤瑪倫在吐蕃，兩次主持大政，打擊權臣，扶立新君。武則天則走的更遠，直接扳倒皇帝，自己坐上大位。
而後，兩國又幾乎同時開始“滅佛”運動，各自出現了一位以“滅佛”聞名的君主——唐武宗李炎和朗達瑪。
之前兩篇文章，我分別解析了朗達瑪“滅佛”的原因，以及朗達瑪的“滅佛”與“抑佛”之辯。
今天，我來對比一下，唐武宗“會昌法難”和朗達瑪“滅佛”異同。
一、兩國滅佛前的背景
佛教原產於天竺，最早盛行於帕米爾高原（蔥嶺）西南部的月氏（阿富汗、北印度）、安息、犍陀羅（今阿富汗的幹達馬克）、罽賓（今巴控喀什米爾）等地。
大約在公元前1世紀晚期，佛教思想翻越蔥嶺通過兩條路線傳入西域，一條是經由絲綢之路南道，首先傳入于闐(今新疆和田)，另一條經由絲路北道傳入疏勒(今喀什)、龜茲(今庫車)地區，時間略晚於于闐。
隨後，西域廣大地區形成了以于闐、斫句迦（今莎車東南）、龜玆、疏勒、高昌（今吐魯番）傳播節點的輻射網絡。
又過了約1個世紀，佛教傳入於漢朝傳入中原，目前漢史中關於佛教最早的記載為，“昔漢哀帝元壽元年（公元前2年），博士弟子受浮屠經。”
佛教傳入內地後，為了適應完全不同的社會形態，在包括經典思想、傳播方式、造像形態等諸多方面進行了漢化改進，逐漸形成漢傳佛教的大分支。
但即便，佛教系統進行了非常廣泛的漢化改造，在其傳播過程中，依舊與中原固有的思想體系，發生了激烈的衝突。
其最典型的代表，便是漢傳佛教史上的“三武一宗”滅佛事件。(即:北魏太武帝、北周武帝、唐武宗和後周世宗滅佛)。
佛教於公元7世紀左右由松贊干布引入吐蕃，但直到寂護、蓮花生、蓮花戒等天竺高僧入藏傳法，建成了桑耶寺，時任贊普赤松德贊又頒佈了“滅苯弘佛”召命：
1、不得施行苯教；
2、不準為死者宰殺牛馬及牲靈，不得放置肉類；
3、苯教書籍悉數投於河內，餘者最後均以黑塔壓之。
藏傳佛教的勢力，才在吐蕃王室世俗權力的相助下，佔據了優勢地位。
在藏傳佛教的傳播過程中，同漢地一樣與吐蕃本土流傳的苯教產生了劇烈的摩擦和敵對。在吐蕃歷史上多次爆發“滅佛”或“滅苯”事件，朗達瑪的“滅佛”，不過其中最後一次而已。
為了能夠更好的在吐蕃傳播，藏傳佛教以進行了大量本土化改革，將苯教的一些原始山神崇拜納入自己的信仰系統，形成了藏傳佛教獨有而繁雜的護法神系列，並將苯教的一系列儀軌也收容其間。
例如，在藏傳佛教中常見的煒桑、掛經幡、撒隆達、刻瑪尼石、跳神舞等，都是從苯教移植而來的儀軌。
二、漢藏兩地“滅佛”原因的異同
1、經濟層面的原因
唐武宗和朗達瑪“滅佛”的時間，均處在各自王朝的衰落期。
國家經濟的捉襟見肘，讓位於世俗權力頂點的君主，不得不開始重視，甚至覬覦，以寺院為代表的僧伽經濟體。
唐代寺院數量增長的相當迅猛，尤其是武周時期，女皇武則天為了標明政權權力的“天命”，充分藉助佛教思想進行輿論宣傳，“在佛滅二千年時，將有一菩薩，在印度東北方的中國，故現女身，為自在主”。
為此，她以政令的方式，在全國各州縣建設大雲院，並賜給土地田產，“每位和尚可分得田地30畝，尼姑可得20畝”。以至於，洛陽一帶“公私田宅，多為僧有”。
由於寺院和僧尼數量增長過快，讓國家經濟不堪重負。中唐以後，便曾有“禁止創建寺觀”、“諸郡無敕命的寺院並全毀拆”、“勒王公以下，不得輒奏將莊宅置寺觀”，以及“寺院每年出家人數，由政府統一公佈名額”等限制性措施。
到了唐武宗時期，他對寺院經濟體的描述依舊為，“泊於九州山原，兩京城閨，僧徒日廣，佛寺日崇。勞人力於土木之功，奪人力於金寶之飾;遺君親於師資之際違配偶於戒律之間。壞法害人，無愈此道。且一夫不田，有受其飢者;一婦不蠶，有受其寒者。今天下僧尼不可勝數，皆待農而食，待蠶而衣。寺宇招提，莫如紀極，皆雲構藻飾，僭擬宮居。晉、宋、齊、樑，物力凋凜，風俗澆詐，莫不由早而致也。”（《舊唐書》）
可見，即便經過了中唐時期的種種抑制舉措，至武宗時寺院宏大、僧尼眾多的情況並未有所改觀。
而大量遊離於國家經濟體系之外的寺院、僧尼，已成了難以承受之痛。所以，唐武宗李炎的“滅佛”首先基於釋放囤積於寺院的財富及勞動力，使其為國家所用。
說白了，就是徹底改變“窮國富僧”的局面。
吐蕃的情況與唐朝極度相似，自從赤松德贊確立了佛教的地位，之後的牟尼、熱巴巾（赤祖德贊）將弘佛推向了一個極端的高度，甚至可以用“暴力弘法”來形容。
牟尼贊時期，他為了擴大寺院供養的數量（抑或為打擊貴族階層），連續三次召命全國家庭將一半財產貢獻於寺院，史稱“三均富貴”。
而熱巴巾則推行了“四大供”、“七戶養僧制度”（每位僧人都劃撥七戶庶民供養），並頒佈了“僧人不再受國家勞役、不徵稅、不做體力勞動，所有寺院的供養均不得減少”、“惡視僧人者挖眼，以手惡指者斷其手指，口出惡語者割脣，偷竊佛堂和僧人財物者，罰其按原物的80倍賠償”的法律。
隨著這些制度的推行，吐蕃國內出現了一股狂建寺院的熱潮。從贊普本人開始，王公貴戚、各地官僚均已捐建寺院為榮。
就連日後因推行“滅佛”，而被藏文教法史料斥之為“信奉苯教”、“牛魔王轉世”的朗達瑪，都捐建了止拉康寺，並與其妃又捐建了雅隆如意樹寺和普波切寺。
關於這段佛教繁盛的歲月，五世達賴喇嘛在《西藏王臣記》裡如此記載：“（公元831年）遂由李域（于闐）招請善巧工藝匠師，由尼泊爾招請甚多之塑匠石匠等，修建了伍香多福德無比吉祥增善寺佛殿，高九層有大屋頂形如大鵬沖天飛翔，非常的富麗堂皇。對祖先所建的各個寺院，按照盟誓的規定對殘損的進行了修理。……到這一時期，吐蕃王臣在漢地和吐蕃共建寺廟1008處。”
狂建1000多座寺院的資金和人員消耗，對於吐蕃來說，顯然是種極盡癲狂舉動。
還別說一千多年前的吐蕃，就是生產效率提高了無數倍的現在，都足以令人驚訝。
尤其是熱巴巾時期，吐蕃王朝疆域的拓展已至極限，通過戰爭掠奪補充國內資源的“以戰養戰”方式，已難以為繼。
興佛的鉅額消耗，讓吐蕃的國家經濟瀕於崩盤，也嚴重觸及了國內貴族階層的切身利益。
因此，牟尼贊和熱巴巾相繼被人刺殺，這不能不給繼任的朗達瑪，以嚴重警醒。
所以，朗達瑪繼位兩年後，突然開始動手打擊佛教勢力，挽救國家經濟，應該是其考量的一個重要方面。
2、政治和信仰層面的衝突
佛教在漢地雖然經過了漫長的發展，但從政治地位上始終處於弱勢。
由於，漢地固有的道教、儒家已先於佛教形成了完備的思想體系，當來自異域的佛教思想傳入後，儒、釋、道三家對思想體系高點的爭奪，呈現出複雜而激烈的摩擦。
其中，針對“沙門是否可以不敬王者”、“沙門是否可以剃髮右袒”、“人死後靈魂是否不滅”、“僧伽集團能否與世俗國家利益共處，並獨立存”等問題的爭辯，始終未曾平息。
尤其是佛教“捨身出家”的規則，與儒學“敬老”、“忠、孝、禮、義、廉”的思想直接相悖，導致儒家的士大夫階層持續排斥佛教。
北魏太武帝滅佛時，大臣崔浩便為打擊佛教提供了理論基礎，認為佛教是“夷狄宗教”，只會造成經濟蕭條，國力衰退。
而唐宋八大家之一的韓愈，更是一位“素不喜佛”的代表性人物。
韓愈認為，“佛本夷地狄之人，與中國言語不通，衣服殊制。口不言先王之法言，身不服先服先王之法服，不知臣君之義，父子之情。”
可見，主張入世的儒家，注重家庭制度，認為繼承家嗣是人生最重要的事，“不孝有三，無後為大”。而僧人出家“斷髮燃頂”，違背了“身體髮膚受之父母，不可毀傷”的古訓。
為了反對佛教，韓愈寫出了《原道》、《原性》、《原人》等著作，並提出了著名的“道統說”。
“道統說”的提出，成了後來武宗“滅佛”的重要理論依據。
早在佛教尚未萌芽之時，西藏本土便已開始了原始宗教信仰的醞釀。隨著時間的不斷推移，苯教逐漸佔據了藏地信仰的制高點。
吐蕃王室悉卜野家族能夠登上贊普的寶座，也有賴於苯教勢力的鼎力支持。
初代贊普聶赤，便是在“十二智苯”的認定下，被眾人扛在肩上奉為首領的。
在其後很長一段時間，擁有溝通神靈權利，且信眾基礎龐大的苯教勢力，很大程度上左右了吐蕃的政治取向。
甚至達到了，“王辛同治”、“辛始置於王者之上”，“辛苯不發話，王不敢降旨，大臣不敢議事；不唱辛苯歌舞，君臣不敢歌舞”的程度。
此時，吐蕃的王權與苯教的教權之間，產生了劇烈的矛盾，並在止貢贊普時期關係破裂。
止貢贊普的大臣樂贊協曾直言不諱的進諫道：“現在贊普與法師的權勢相當，如果一直這樣下去，到了贊普子孫之時，權力肯定將被苯教奪去。”
為維護王權的絕對權威，止貢贊普對苯教上師（苯辛）說道：“此地域，無法容納我的國政和你們的苯政，故將苯神、四苯門以及辛布格考鐵盤和角解布蘭察二人等留下來守護我。其餘諸辛苯要麼離開吐蕃地區，要麼在我的國度裡不許行苯之儀軌，你們可以自己選擇此兩路的任何一條！”
應該說，止貢贊普逐苯的手法還算溫和。至少他在雅礱地區保存了苯神和一定數量的苯教法師，估計是他考慮到民間對苯教確實存有信仰的需求。
但即便如此，止貢贊普的做法，也令苯教勢力難以接受。
最終，止貢贊普滅苯七年，以其被謀殺告終。
止貢贊普滅苯失敗，給了吐蕃王室一個教訓，即在西藏的土地上，沒有宗教信仰是萬萬不行的。想要消除苯教對王權的影響，必須要有一個替代性的信仰體系。
縱觀大唐和吐蕃近兩百年的關係史，兩個霸主間存在很多頗有趣味的巧合。
比如，兩個王朝都走出了雙高峰的發展曲線，唐朝以太宗李世民和玄宗李隆基為雙高峰，吐蕃則以松贊干布和祿東贊父子為第一個高峰、赤松德贊為第二個高峰。
兩個王朝幾乎在同一時期，出現了各自最為賢明的君主——李世民和松贊干布。
李世民在中原，東征西討賓服四夷；松贊干布在高原，縱橫捭闔為吐蕃奠定基礎。
隨後，兩國又幾乎同時出現了兩位強勢的女後——武則天和沒廬·赤瑪倫。
沒廬·赤瑪倫在吐蕃，兩次主持大政，打擊權臣，扶立新君。武則天則走的更遠，直接扳倒皇帝，自己坐上大位。
而後，兩國又幾乎同時開始“滅佛”運動，各自出現了一位以“滅佛”聞名的君主——唐武宗李炎和朗達瑪。
之前兩篇文章，我分別解析了朗達瑪“滅佛”的原因，以及朗達瑪的“滅佛”與“抑佛”之辯。
今天，我來對比一下，唐武宗“會昌法難”和朗達瑪“滅佛”異同。
一、兩國滅佛前的背景
佛教原產於天竺，最早盛行於帕米爾高原（蔥嶺）西南部的月氏（阿富汗、北印度）、安息、犍陀羅（今阿富汗的幹達馬克）、罽賓（今巴控喀什米爾）等地。
大約在公元前1世紀晚期，佛教思想翻越蔥嶺通過兩條路線傳入西域，一條是經由絲綢之路南道，首先傳入于闐(今新疆和田)，另一條經由絲路北道傳入疏勒(今喀什)、龜茲(今庫車)地區，時間略晚於于闐。
隨後，西域廣大地區形成了以于闐、斫句迦（今莎車東南）、龜玆、疏勒、高昌（今吐魯番）傳播節點的輻射網絡。
又過了約1個世紀，佛教傳入於漢朝傳入中原，目前漢史中關於佛教最早的記載為，“昔漢哀帝元壽元年（公元前2年），博士弟子受浮屠經。”
佛教傳入內地後，為了適應完全不同的社會形態，在包括經典思想、傳播方式、造像形態等諸多方面進行了漢化改進，逐漸形成漢傳佛教的大分支。
但即便，佛教系統進行了非常廣泛的漢化改造，在其傳播過程中，依舊與中原固有的思想體系，發生了激烈的衝突。
其最典型的代表，便是漢傳佛教史上的“三武一宗”滅佛事件。(即:北魏太武帝、北周武帝、唐武宗和後周世宗滅佛)。
佛教於公元7世紀左右由松贊干布引入吐蕃，但直到寂護、蓮花生、蓮花戒等天竺高僧入藏傳法，建成了桑耶寺，時任贊普赤松德贊又頒佈了“滅苯弘佛”召命：
1、不得施行苯教；
2、不準為死者宰殺牛馬及牲靈，不得放置肉類；
3、苯教書籍悉數投於河內，餘者最後均以黑塔壓之。
藏傳佛教的勢力，才在吐蕃王室世俗權力的相助下，佔據了優勢地位。
在藏傳佛教的傳播過程中，同漢地一樣與吐蕃本土流傳的苯教產生了劇烈的摩擦和敵對。在吐蕃歷史上多次爆發“滅佛”或“滅苯”事件，朗達瑪的“滅佛”，不過其中最後一次而已。
為了能夠更好的在吐蕃傳播，藏傳佛教以進行了大量本土化改革，將苯教的一些原始山神崇拜納入自己的信仰系統，形成了藏傳佛教獨有而繁雜的護法神系列，並將苯教的一系列儀軌也收容其間。
例如，在藏傳佛教中常見的煒桑、掛經幡、撒隆達、刻瑪尼石、跳神舞等，都是從苯教移植而來的儀軌。
二、漢藏兩地“滅佛”原因的異同
1、經濟層面的原因
唐武宗和朗達瑪“滅佛”的時間，均處在各自王朝的衰落期。
國家經濟的捉襟見肘，讓位於世俗權力頂點的君主，不得不開始重視，甚至覬覦，以寺院為代表的僧伽經濟體。
唐代寺院數量增長的相當迅猛，尤其是武周時期，女皇武則天為了標明政權權力的“天命”，充分藉助佛教思想進行輿論宣傳，“在佛滅二千年時，將有一菩薩，在印度東北方的中國，故現女身，為自在主”。
為此，她以政令的方式，在全國各州縣建設大雲院，並賜給土地田產，“每位和尚可分得田地30畝，尼姑可得20畝”。以至於，洛陽一帶“公私田宅，多為僧有”。
由於寺院和僧尼數量增長過快，讓國家經濟不堪重負。中唐以後，便曾有“禁止創建寺觀”、“諸郡無敕命的寺院並全毀拆”、“勒王公以下，不得輒奏將莊宅置寺觀”，以及“寺院每年出家人數，由政府統一公佈名額”等限制性措施。
到了唐武宗時期，他對寺院經濟體的描述依舊為，“泊於九州山原，兩京城閨，僧徒日廣，佛寺日崇。勞人力於土木之功，奪人力於金寶之飾;遺君親於師資之際違配偶於戒律之間。壞法害人，無愈此道。且一夫不田，有受其飢者;一婦不蠶，有受其寒者。今天下僧尼不可勝數，皆待農而食，待蠶而衣。寺宇招提，莫如紀極，皆雲構藻飾，僭擬宮居。晉、宋、齊、樑，物力凋凜，風俗澆詐，莫不由早而致也。”（《舊唐書》）
可見，即便經過了中唐時期的種種抑制舉措，至武宗時寺院宏大、僧尼眾多的情況並未有所改觀。
而大量遊離於國家經濟體系之外的寺院、僧尼，已成了難以承受之痛。所以，唐武宗李炎的“滅佛”首先基於釋放囤積於寺院的財富及勞動力，使其為國家所用。
說白了，就是徹底改變“窮國富僧”的局面。
吐蕃的情況與唐朝極度相似，自從赤松德贊確立了佛教的地位，之後的牟尼、熱巴巾（赤祖德贊）將弘佛推向了一個極端的高度，甚至可以用“暴力弘法”來形容。
牟尼贊時期，他為了擴大寺院供養的數量（抑或為打擊貴族階層），連續三次召命全國家庭將一半財產貢獻於寺院，史稱“三均富貴”。
而熱巴巾則推行了“四大供”、“七戶養僧制度”（每位僧人都劃撥七戶庶民供養），並頒佈了“僧人不再受國家勞役、不徵稅、不做體力勞動，所有寺院的供養均不得減少”、“惡視僧人者挖眼，以手惡指者斷其手指，口出惡語者割脣，偷竊佛堂和僧人財物者，罰其按原物的80倍賠償”的法律。
隨著這些制度的推行，吐蕃國內出現了一股狂建寺院的熱潮。從贊普本人開始，王公貴戚、各地官僚均已捐建寺院為榮。
就連日後因推行“滅佛”，而被藏文教法史料斥之為“信奉苯教”、“牛魔王轉世”的朗達瑪，都捐建了止拉康寺，並與其妃又捐建了雅隆如意樹寺和普波切寺。
關於這段佛教繁盛的歲月，五世達賴喇嘛在《西藏王臣記》裡如此記載：“（公元831年）遂由李域（于闐）招請善巧工藝匠師，由尼泊爾招請甚多之塑匠石匠等，修建了伍香多福德無比吉祥增善寺佛殿，高九層有大屋頂形如大鵬沖天飛翔，非常的富麗堂皇。對祖先所建的各個寺院，按照盟誓的規定對殘損的進行了修理。……到這一時期，吐蕃王臣在漢地和吐蕃共建寺廟1008處。”
狂建1000多座寺院的資金和人員消耗，對於吐蕃來說，顯然是種極盡癲狂舉動。
還別說一千多年前的吐蕃，就是生產效率提高了無數倍的現在，都足以令人驚訝。
尤其是熱巴巾時期，吐蕃王朝疆域的拓展已至極限，通過戰爭掠奪補充國內資源的“以戰養戰”方式，已難以為繼。
興佛的鉅額消耗，讓吐蕃的國家經濟瀕於崩盤，也嚴重觸及了國內貴族階層的切身利益。
因此，牟尼贊和熱巴巾相繼被人刺殺，這不能不給繼任的朗達瑪，以嚴重警醒。
所以，朗達瑪繼位兩年後，突然開始動手打擊佛教勢力，挽救國家經濟，應該是其考量的一個重要方面。
2、政治和信仰層面的衝突
佛教在漢地雖然經過了漫長的發展，但從政治地位上始終處於弱勢。
由於，漢地固有的道教、儒家已先於佛教形成了完備的思想體系，當來自異域的佛教思想傳入後，儒、釋、道三家對思想體系高點的爭奪，呈現出複雜而激烈的摩擦。
其中，針對“沙門是否可以不敬王者”、“沙門是否可以剃髮右袒”、“人死後靈魂是否不滅”、“僧伽集團能否與世俗國家利益共處，並獨立存”等問題的爭辯，始終未曾平息。
尤其是佛教“捨身出家”的規則，與儒學“敬老”、“忠、孝、禮、義、廉”的思想直接相悖，導致儒家的士大夫階層持續排斥佛教。
北魏太武帝滅佛時，大臣崔浩便為打擊佛教提供了理論基礎，認為佛教是“夷狄宗教”，只會造成經濟蕭條，國力衰退。
而唐宋八大家之一的韓愈，更是一位“素不喜佛”的代表性人物。
韓愈認為，“佛本夷地狄之人，與中國言語不通，衣服殊制。口不言先王之法言，身不服先服先王之法服，不知臣君之義，父子之情。”
可見，主張入世的儒家，注重家庭制度，認為繼承家嗣是人生最重要的事，“不孝有三，無後為大”。而僧人出家“斷髮燃頂”，違背了“身體髮膚受之父母，不可毀傷”的古訓。
為了反對佛教，韓愈寫出了《原道》、《原性》、《原人》等著作，並提出了著名的“道統說”。
“道統說”的提出，成了後來武宗“滅佛”的重要理論依據。
早在佛教尚未萌芽之時，西藏本土便已開始了原始宗教信仰的醞釀。隨著時間的不斷推移，苯教逐漸佔據了藏地信仰的制高點。
吐蕃王室悉卜野家族能夠登上贊普的寶座，也有賴於苯教勢力的鼎力支持。
初代贊普聶赤，便是在“十二智苯”的認定下，被眾人扛在肩上奉為首領的。
在其後很長一段時間，擁有溝通神靈權利，且信眾基礎龐大的苯教勢力，很大程度上左右了吐蕃的政治取向。
甚至達到了，“王辛同治”、“辛始置於王者之上”，“辛苯不發話，王不敢降旨，大臣不敢議事；不唱辛苯歌舞，君臣不敢歌舞”的程度。
此時，吐蕃的王權與苯教的教權之間，產生了劇烈的矛盾，並在止貢贊普時期關係破裂。
止貢贊普的大臣樂贊協曾直言不諱的進諫道：“現在贊普與法師的權勢相當，如果一直這樣下去，到了贊普子孫之時，權力肯定將被苯教奪去。”
為維護王權的絕對權威，止貢贊普對苯教上師（苯辛）說道：“此地域，無法容納我的國政和你們的苯政，故將苯神、四苯門以及辛布格考鐵盤和角解布蘭察二人等留下來守護我。其餘諸辛苯要麼離開吐蕃地區，要麼在我的國度裡不許行苯之儀軌，你們可以自己選擇此兩路的任何一條！”
應該說，止貢贊普逐苯的手法還算溫和。至少他在雅礱地區保存了苯神和一定數量的苯教法師，估計是他考慮到民間對苯教確實存有信仰的需求。
但即便如此，止貢贊普的做法，也令苯教勢力難以接受。
最終，止貢贊普滅苯七年，以其被謀殺告終。
止貢贊普滅苯失敗，給了吐蕃王室一個教訓，即在西藏的土地上，沒有宗教信仰是萬萬不行的。想要消除苯教對王權的影響，必須要有一個替代性的信仰體系。
當松贊干布有意識的將佛教引入後，吐蕃的政教格局，從王、苯之間的二人轉，變成了三角形關係。
當赤松德贊年幼繼位後，信奉苯教的大臣瑪祥仲巴傑、恩蘭·達扎路恭（唐史記做馬重英）以天災為藉口，發起了滅佛運動。
瑪祥仲巴傑說:“王之短壽乃系推行佛法之故，遂不吉祥。所謂後世可獲轉生，此乃妄語。消除此時之災，當以苯教行之。”
隨後，以一系列滅佛措施，在吐蕃大面積實施:
1、將祟佛大臣定罪，發往吐蕃黑暗(之地)；
2、將大小昭寺的等身像埋在地下；
3、驅逐漢地僧人；
4、將拉薩的佛寺改做屠宰場。
5、頒佈“禁止佛教傳播，推行佛法者流放邊地”的法律。
直到赤松德贊親政後，用計將瑪祥仲巴傑活埋於陵墓中，重掌大權的贊普才開始再度採取興佛措施，並使佛教再獲生機。
隨後，吐蕃佛教勢力，在赤松德贊、牟尼贊、熱巴巾的推動下，爆發式的增長，直到朗達瑪時期，出現下一輪的“滅佛”運動。
必須要看到，吐蕃政權與教權的交織，呈現輪迴交替的發展態勢，苯教強勢，贊普推動滅苯；佛教強勢，大臣推動滅佛。
因此，朗達瑪的最後一次“滅佛”運動，不可能向教法史料所描述的，“其個人因信仰苯教，而仇視佛教”或“心為魔所傷”導致。
縱觀大唐和吐蕃近兩百年的關係史，兩個霸主間存在很多頗有趣味的巧合。
比如，兩個王朝都走出了雙高峰的發展曲線，唐朝以太宗李世民和玄宗李隆基為雙高峰，吐蕃則以松贊干布和祿東贊父子為第一個高峰、赤松德贊為第二個高峰。
兩個王朝幾乎在同一時期，出現了各自最為賢明的君主——李世民和松贊干布。
李世民在中原，東征西討賓服四夷；松贊干布在高原，縱橫捭闔為吐蕃奠定基礎。
隨後，兩國又幾乎同時出現了兩位強勢的女後——武則天和沒廬·赤瑪倫。
沒廬·赤瑪倫在吐蕃，兩次主持大政，打擊權臣，扶立新君。武則天則走的更遠，直接扳倒皇帝，自己坐上大位。
而後，兩國又幾乎同時開始“滅佛”運動，各自出現了一位以“滅佛”聞名的君主——唐武宗李炎和朗達瑪。
之前兩篇文章，我分別解析了朗達瑪“滅佛”的原因，以及朗達瑪的“滅佛”與“抑佛”之辯。
今天，我來對比一下，唐武宗“會昌法難”和朗達瑪“滅佛”異同。
一、兩國滅佛前的背景
佛教原產於天竺，最早盛行於帕米爾高原（蔥嶺）西南部的月氏（阿富汗、北印度）、安息、犍陀羅（今阿富汗的幹達馬克）、罽賓（今巴控喀什米爾）等地。
大約在公元前1世紀晚期，佛教思想翻越蔥嶺通過兩條路線傳入西域，一條是經由絲綢之路南道，首先傳入于闐(今新疆和田)，另一條經由絲路北道傳入疏勒(今喀什)、龜茲(今庫車)地區，時間略晚於于闐。
隨後，西域廣大地區形成了以于闐、斫句迦（今莎車東南）、龜玆、疏勒、高昌（今吐魯番）傳播節點的輻射網絡。
又過了約1個世紀，佛教傳入於漢朝傳入中原，目前漢史中關於佛教最早的記載為，“昔漢哀帝元壽元年（公元前2年），博士弟子受浮屠經。”
佛教傳入內地後，為了適應完全不同的社會形態，在包括經典思想、傳播方式、造像形態等諸多方面進行了漢化改進，逐漸形成漢傳佛教的大分支。
但即便，佛教系統進行了非常廣泛的漢化改造，在其傳播過程中，依舊與中原固有的思想體系，發生了激烈的衝突。
其最典型的代表，便是漢傳佛教史上的“三武一宗”滅佛事件。(即:北魏太武帝、北周武帝、唐武宗和後周世宗滅佛)。
佛教於公元7世紀左右由松贊干布引入吐蕃，但直到寂護、蓮花生、蓮花戒等天竺高僧入藏傳法，建成了桑耶寺，時任贊普赤松德贊又頒佈了“滅苯弘佛”召命：
1、不得施行苯教；
2、不準為死者宰殺牛馬及牲靈，不得放置肉類；
3、苯教書籍悉數投於河內，餘者最後均以黑塔壓之。
藏傳佛教的勢力，才在吐蕃王室世俗權力的相助下，佔據了優勢地位。
在藏傳佛教的傳播過程中，同漢地一樣與吐蕃本土流傳的苯教產生了劇烈的摩擦和敵對。在吐蕃歷史上多次爆發“滅佛”或“滅苯”事件，朗達瑪的“滅佛”，不過其中最後一次而已。
為了能夠更好的在吐蕃傳播，藏傳佛教以進行了大量本土化改革，將苯教的一些原始山神崇拜納入自己的信仰系統，形成了藏傳佛教獨有而繁雜的護法神系列，並將苯教的一系列儀軌也收容其間。
例如，在藏傳佛教中常見的煒桑、掛經幡、撒隆達、刻瑪尼石、跳神舞等，都是從苯教移植而來的儀軌。
二、漢藏兩地“滅佛”原因的異同
1、經濟層面的原因
唐武宗和朗達瑪“滅佛”的時間，均處在各自王朝的衰落期。
國家經濟的捉襟見肘，讓位於世俗權力頂點的君主，不得不開始重視，甚至覬覦，以寺院為代表的僧伽經濟體。
唐代寺院數量增長的相當迅猛，尤其是武周時期，女皇武則天為了標明政權權力的“天命”，充分藉助佛教思想進行輿論宣傳，“在佛滅二千年時，將有一菩薩，在印度東北方的中國，故現女身，為自在主”。
為此，她以政令的方式，在全國各州縣建設大雲院，並賜給土地田產，“每位和尚可分得田地30畝，尼姑可得20畝”。以至於，洛陽一帶“公私田宅，多為僧有”。
由於寺院和僧尼數量增長過快，讓國家經濟不堪重負。中唐以後，便曾有“禁止創建寺觀”、“諸郡無敕命的寺院並全毀拆”、“勒王公以下，不得輒奏將莊宅置寺觀”，以及“寺院每年出家人數，由政府統一公佈名額”等限制性措施。
到了唐武宗時期，他對寺院經濟體的描述依舊為，“泊於九州山原，兩京城閨，僧徒日廣，佛寺日崇。勞人力於土木之功，奪人力於金寶之飾;遺君親於師資之際違配偶於戒律之間。壞法害人，無愈此道。且一夫不田，有受其飢者;一婦不蠶，有受其寒者。今天下僧尼不可勝數，皆待農而食，待蠶而衣。寺宇招提，莫如紀極，皆雲構藻飾，僭擬宮居。晉、宋、齊、樑，物力凋凜，風俗澆詐，莫不由早而致也。”（《舊唐書》）
可見，即便經過了中唐時期的種種抑制舉措，至武宗時寺院宏大、僧尼眾多的情況並未有所改觀。
而大量遊離於國家經濟體系之外的寺院、僧尼，已成了難以承受之痛。所以，唐武宗李炎的“滅佛”首先基於釋放囤積於寺院的財富及勞動力，使其為國家所用。
說白了，就是徹底改變“窮國富僧”的局面。
吐蕃的情況與唐朝極度相似，自從赤松德贊確立了佛教的地位，之後的牟尼、熱巴巾（赤祖德贊）將弘佛推向了一個極端的高度，甚至可以用“暴力弘法”來形容。
牟尼贊時期，他為了擴大寺院供養的數量（抑或為打擊貴族階層），連續三次召命全國家庭將一半財產貢獻於寺院，史稱“三均富貴”。
而熱巴巾則推行了“四大供”、“七戶養僧制度”（每位僧人都劃撥七戶庶民供養），並頒佈了“僧人不再受國家勞役、不徵稅、不做體力勞動，所有寺院的供養均不得減少”、“惡視僧人者挖眼，以手惡指者斷其手指，口出惡語者割脣，偷竊佛堂和僧人財物者，罰其按原物的80倍賠償”的法律。
隨著這些制度的推行，吐蕃國內出現了一股狂建寺院的熱潮。從贊普本人開始，王公貴戚、各地官僚均已捐建寺院為榮。
就連日後因推行“滅佛”，而被藏文教法史料斥之為“信奉苯教”、“牛魔王轉世”的朗達瑪，都捐建了止拉康寺，並與其妃又捐建了雅隆如意樹寺和普波切寺。
關於這段佛教繁盛的歲月，五世達賴喇嘛在《西藏王臣記》裡如此記載：“（公元831年）遂由李域（于闐）招請善巧工藝匠師，由尼泊爾招請甚多之塑匠石匠等，修建了伍香多福德無比吉祥增善寺佛殿，高九層有大屋頂形如大鵬沖天飛翔，非常的富麗堂皇。對祖先所建的各個寺院，按照盟誓的規定對殘損的進行了修理。……到這一時期，吐蕃王臣在漢地和吐蕃共建寺廟1008處。”
狂建1000多座寺院的資金和人員消耗，對於吐蕃來說，顯然是種極盡癲狂舉動。
還別說一千多年前的吐蕃，就是生產效率提高了無數倍的現在，都足以令人驚訝。
尤其是熱巴巾時期，吐蕃王朝疆域的拓展已至極限，通過戰爭掠奪補充國內資源的“以戰養戰”方式，已難以為繼。
興佛的鉅額消耗，讓吐蕃的國家經濟瀕於崩盤，也嚴重觸及了國內貴族階層的切身利益。
因此，牟尼贊和熱巴巾相繼被人刺殺，這不能不給繼任的朗達瑪，以嚴重警醒。
所以，朗達瑪繼位兩年後，突然開始動手打擊佛教勢力，挽救國家經濟，應該是其考量的一個重要方面。
2、政治和信仰層面的衝突
佛教在漢地雖然經過了漫長的發展，但從政治地位上始終處於弱勢。
由於，漢地固有的道教、儒家已先於佛教形成了完備的思想體系，當來自異域的佛教思想傳入後，儒、釋、道三家對思想體系高點的爭奪，呈現出複雜而激烈的摩擦。
其中，針對“沙門是否可以不敬王者”、“沙門是否可以剃髮右袒”、“人死後靈魂是否不滅”、“僧伽集團能否與世俗國家利益共處，並獨立存”等問題的爭辯，始終未曾平息。
尤其是佛教“捨身出家”的規則，與儒學“敬老”、“忠、孝、禮、義、廉”的思想直接相悖，導致儒家的士大夫階層持續排斥佛教。
北魏太武帝滅佛時，大臣崔浩便為打擊佛教提供了理論基礎，認為佛教是“夷狄宗教”，只會造成經濟蕭條，國力衰退。
而唐宋八大家之一的韓愈，更是一位“素不喜佛”的代表性人物。
韓愈認為，“佛本夷地狄之人，與中國言語不通，衣服殊制。口不言先王之法言，身不服先服先王之法服，不知臣君之義，父子之情。”
可見，主張入世的儒家，注重家庭制度，認為繼承家嗣是人生最重要的事，“不孝有三，無後為大”。而僧人出家“斷髮燃頂”，違背了“身體髮膚受之父母，不可毀傷”的古訓。
為了反對佛教，韓愈寫出了《原道》、《原性》、《原人》等著作，並提出了著名的“道統說”。
“道統說”的提出，成了後來武宗“滅佛”的重要理論依據。
早在佛教尚未萌芽之時，西藏本土便已開始了原始宗教信仰的醞釀。隨著時間的不斷推移，苯教逐漸佔據了藏地信仰的制高點。
吐蕃王室悉卜野家族能夠登上贊普的寶座，也有賴於苯教勢力的鼎力支持。
初代贊普聶赤，便是在“十二智苯”的認定下，被眾人扛在肩上奉為首領的。
在其後很長一段時間，擁有溝通神靈權利，且信眾基礎龐大的苯教勢力，很大程度上左右了吐蕃的政治取向。
甚至達到了，“王辛同治”、“辛始置於王者之上”，“辛苯不發話，王不敢降旨，大臣不敢議事；不唱辛苯歌舞，君臣不敢歌舞”的程度。
此時，吐蕃的王權與苯教的教權之間，產生了劇烈的矛盾，並在止貢贊普時期關係破裂。
止貢贊普的大臣樂贊協曾直言不諱的進諫道：“現在贊普與法師的權勢相當，如果一直這樣下去，到了贊普子孫之時，權力肯定將被苯教奪去。”
為維護王權的絕對權威，止貢贊普對苯教上師（苯辛）說道：“此地域，無法容納我的國政和你們的苯政，故將苯神、四苯門以及辛布格考鐵盤和角解布蘭察二人等留下來守護我。其餘諸辛苯要麼離開吐蕃地區，要麼在我的國度裡不許行苯之儀軌，你們可以自己選擇此兩路的任何一條！”
應該說，止貢贊普逐苯的手法還算溫和。至少他在雅礱地區保存了苯神和一定數量的苯教法師，估計是他考慮到民間對苯教確實存有信仰的需求。
但即便如此，止貢贊普的做法，也令苯教勢力難以接受。
最終，止貢贊普滅苯七年，以其被謀殺告終。
止貢贊普滅苯失敗，給了吐蕃王室一個教訓，即在西藏的土地上，沒有宗教信仰是萬萬不行的。想要消除苯教對王權的影響，必須要有一個替代性的信仰體系。
當松贊干布有意識的將佛教引入後，吐蕃的政教格局，從王、苯之間的二人轉，變成了三角形關係。
當赤松德贊年幼繼位後，信奉苯教的大臣瑪祥仲巴傑、恩蘭·達扎路恭（唐史記做馬重英）以天災為藉口，發起了滅佛運動。
瑪祥仲巴傑說:“王之短壽乃系推行佛法之故，遂不吉祥。所謂後世可獲轉生，此乃妄語。消除此時之災，當以苯教行之。”
隨後，以一系列滅佛措施，在吐蕃大面積實施:
1、將祟佛大臣定罪，發往吐蕃黑暗(之地)；
2、將大小昭寺的等身像埋在地下；
3、驅逐漢地僧人；
4、將拉薩的佛寺改做屠宰場。
5、頒佈“禁止佛教傳播，推行佛法者流放邊地”的法律。
直到赤松德贊親政後，用計將瑪祥仲巴傑活埋於陵墓中，重掌大權的贊普才開始再度採取興佛措施，並使佛教再獲生機。
隨後，吐蕃佛教勢力，在赤松德贊、牟尼贊、熱巴巾的推動下，爆發式的增長，直到朗達瑪時期，出現下一輪的“滅佛”運動。
必須要看到，吐蕃政權與教權的交織，呈現輪迴交替的發展態勢，苯教強勢，贊普推動滅苯；佛教強勢，大臣推動滅佛。
因此，朗達瑪的最後一次“滅佛”運動，不可能向教法史料所描述的，“其個人因信仰苯教，而仇視佛教”或“心為魔所傷”導致。
三、漢藏兩地“滅佛”的結果
唐武宗的“會昌法難”雖僅歷時4年，但對唐朝佛教的發展造成了相當大的衝擊。
在這場“滅佛”運動中，天台宗和華嚴宗的大量經典散失，導致後世僧人不得不從新羅、日本輾轉獲得佛經。
同時，景教、祆教和摩尼教也在“會昌法難”中，遭受連帶打擊。由於此三教在中原生根日短，經此沉重打擊後，便一蹶不振，漸漸式微。
從目前中原留存的唐代建築遺構上看，會昌法難期間各州郡對寺院進行了系統性的拆毀。
國內目前年代最早的南禪寺大殿（唐德宗建中三年，782年），因體量很小地處偏遠，僥倖逃過了此劫。
而相距僅幾十公里的佛光寺大殿，則因建築體量巨大，而在發難中慘遭拆毀。
直到武宗去世，唐宣宗重新復法，才於大中十一年（857）由京都女弟子寧公遇和高僧願誠主持重建。
縱觀大唐和吐蕃近兩百年的關係史，兩個霸主間存在很多頗有趣味的巧合。
比如，兩個王朝都走出了雙高峰的發展曲線，唐朝以太宗李世民和玄宗李隆基為雙高峰，吐蕃則以松贊干布和祿東贊父子為第一個高峰、赤松德贊為第二個高峰。
兩個王朝幾乎在同一時期，出現了各自最為賢明的君主——李世民和松贊干布。
李世民在中原，東征西討賓服四夷；松贊干布在高原，縱橫捭闔為吐蕃奠定基礎。
隨後，兩國又幾乎同時出現了兩位強勢的女後——武則天和沒廬·赤瑪倫。
沒廬·赤瑪倫在吐蕃，兩次主持大政，打擊權臣，扶立新君。武則天則走的更遠，直接扳倒皇帝，自己坐上大位。
而後，兩國又幾乎同時開始“滅佛”運動，各自出現了一位以“滅佛”聞名的君主——唐武宗李炎和朗達瑪。
之前兩篇文章，我分別解析了朗達瑪“滅佛”的原因，以及朗達瑪的“滅佛”與“抑佛”之辯。
今天，我來對比一下，唐武宗“會昌法難”和朗達瑪“滅佛”異同。
一、兩國滅佛前的背景
佛教原產於天竺，最早盛行於帕米爾高原（蔥嶺）西南部的月氏（阿富汗、北印度）、安息、犍陀羅（今阿富汗的幹達馬克）、罽賓（今巴控喀什米爾）等地。
大約在公元前1世紀晚期，佛教思想翻越蔥嶺通過兩條路線傳入西域，一條是經由絲綢之路南道，首先傳入于闐(今新疆和田)，另一條經由絲路北道傳入疏勒(今喀什)、龜茲(今庫車)地區，時間略晚於于闐。
隨後，西域廣大地區形成了以于闐、斫句迦（今莎車東南）、龜玆、疏勒、高昌（今吐魯番）傳播節點的輻射網絡。
又過了約1個世紀，佛教傳入於漢朝傳入中原，目前漢史中關於佛教最早的記載為，“昔漢哀帝元壽元年（公元前2年），博士弟子受浮屠經。”
佛教傳入內地後，為了適應完全不同的社會形態，在包括經典思想、傳播方式、造像形態等諸多方面進行了漢化改進，逐漸形成漢傳佛教的大分支。
但即便，佛教系統進行了非常廣泛的漢化改造，在其傳播過程中，依舊與中原固有的思想體系，發生了激烈的衝突。
其最典型的代表，便是漢傳佛教史上的“三武一宗”滅佛事件。(即:北魏太武帝、北周武帝、唐武宗和後周世宗滅佛)。
佛教於公元7世紀左右由松贊干布引入吐蕃，但直到寂護、蓮花生、蓮花戒等天竺高僧入藏傳法，建成了桑耶寺，時任贊普赤松德贊又頒佈了“滅苯弘佛”召命：
1、不得施行苯教；
2、不準為死者宰殺牛馬及牲靈，不得放置肉類；
3、苯教書籍悉數投於河內，餘者最後均以黑塔壓之。
藏傳佛教的勢力，才在吐蕃王室世俗權力的相助下，佔據了優勢地位。
在藏傳佛教的傳播過程中，同漢地一樣與吐蕃本土流傳的苯教產生了劇烈的摩擦和敵對。在吐蕃歷史上多次爆發“滅佛”或“滅苯”事件，朗達瑪的“滅佛”，不過其中最後一次而已。
為了能夠更好的在吐蕃傳播，藏傳佛教以進行了大量本土化改革，將苯教的一些原始山神崇拜納入自己的信仰系統，形成了藏傳佛教獨有而繁雜的護法神系列，並將苯教的一系列儀軌也收容其間。
例如，在藏傳佛教中常見的煒桑、掛經幡、撒隆達、刻瑪尼石、跳神舞等，都是從苯教移植而來的儀軌。
二、漢藏兩地“滅佛”原因的異同
1、經濟層面的原因
唐武宗和朗達瑪“滅佛”的時間，均處在各自王朝的衰落期。
國家經濟的捉襟見肘，讓位於世俗權力頂點的君主，不得不開始重視，甚至覬覦，以寺院為代表的僧伽經濟體。
唐代寺院數量增長的相當迅猛，尤其是武周時期，女皇武則天為了標明政權權力的“天命”，充分藉助佛教思想進行輿論宣傳，“在佛滅二千年時，將有一菩薩，在印度東北方的中國，故現女身，為自在主”。
為此，她以政令的方式，在全國各州縣建設大雲院，並賜給土地田產，“每位和尚可分得田地30畝，尼姑可得20畝”。以至於，洛陽一帶“公私田宅，多為僧有”。
由於寺院和僧尼數量增長過快，讓國家經濟不堪重負。中唐以後，便曾有“禁止創建寺觀”、“諸郡無敕命的寺院並全毀拆”、“勒王公以下，不得輒奏將莊宅置寺觀”，以及“寺院每年出家人數，由政府統一公佈名額”等限制性措施。
到了唐武宗時期，他對寺院經濟體的描述依舊為，“泊於九州山原，兩京城閨，僧徒日廣，佛寺日崇。勞人力於土木之功，奪人力於金寶之飾;遺君親於師資之際違配偶於戒律之間。壞法害人，無愈此道。且一夫不田，有受其飢者;一婦不蠶，有受其寒者。今天下僧尼不可勝數，皆待農而食，待蠶而衣。寺宇招提，莫如紀極，皆雲構藻飾，僭擬宮居。晉、宋、齊、樑，物力凋凜，風俗澆詐，莫不由早而致也。”（《舊唐書》）
可見，即便經過了中唐時期的種種抑制舉措，至武宗時寺院宏大、僧尼眾多的情況並未有所改觀。
而大量遊離於國家經濟體系之外的寺院、僧尼，已成了難以承受之痛。所以，唐武宗李炎的“滅佛”首先基於釋放囤積於寺院的財富及勞動力，使其為國家所用。
說白了，就是徹底改變“窮國富僧”的局面。
吐蕃的情況與唐朝極度相似，自從赤松德贊確立了佛教的地位，之後的牟尼、熱巴巾（赤祖德贊）將弘佛推向了一個極端的高度，甚至可以用“暴力弘法”來形容。
牟尼贊時期，他為了擴大寺院供養的數量（抑或為打擊貴族階層），連續三次召命全國家庭將一半財產貢獻於寺院，史稱“三均富貴”。
而熱巴巾則推行了“四大供”、“七戶養僧制度”（每位僧人都劃撥七戶庶民供養），並頒佈了“僧人不再受國家勞役、不徵稅、不做體力勞動，所有寺院的供養均不得減少”、“惡視僧人者挖眼，以手惡指者斷其手指，口出惡語者割脣，偷竊佛堂和僧人財物者，罰其按原物的80倍賠償”的法律。
隨著這些制度的推行，吐蕃國內出現了一股狂建寺院的熱潮。從贊普本人開始，王公貴戚、各地官僚均已捐建寺院為榮。
就連日後因推行“滅佛”，而被藏文教法史料斥之為“信奉苯教”、“牛魔王轉世”的朗達瑪，都捐建了止拉康寺，並與其妃又捐建了雅隆如意樹寺和普波切寺。
關於這段佛教繁盛的歲月，五世達賴喇嘛在《西藏王臣記》裡如此記載：“（公元831年）遂由李域（于闐）招請善巧工藝匠師，由尼泊爾招請甚多之塑匠石匠等，修建了伍香多福德無比吉祥增善寺佛殿，高九層有大屋頂形如大鵬沖天飛翔，非常的富麗堂皇。對祖先所建的各個寺院，按照盟誓的規定對殘損的進行了修理。……到這一時期，吐蕃王臣在漢地和吐蕃共建寺廟1008處。”
狂建1000多座寺院的資金和人員消耗，對於吐蕃來說，顯然是種極盡癲狂舉動。
還別說一千多年前的吐蕃，就是生產效率提高了無數倍的現在，都足以令人驚訝。
尤其是熱巴巾時期，吐蕃王朝疆域的拓展已至極限，通過戰爭掠奪補充國內資源的“以戰養戰”方式，已難以為繼。
興佛的鉅額消耗，讓吐蕃的國家經濟瀕於崩盤，也嚴重觸及了國內貴族階層的切身利益。
因此，牟尼贊和熱巴巾相繼被人刺殺，這不能不給繼任的朗達瑪，以嚴重警醒。
所以，朗達瑪繼位兩年後，突然開始動手打擊佛教勢力，挽救國家經濟，應該是其考量的一個重要方面。
2、政治和信仰層面的衝突
佛教在漢地雖然經過了漫長的發展，但從政治地位上始終處於弱勢。
由於，漢地固有的道教、儒家已先於佛教形成了完備的思想體系，當來自異域的佛教思想傳入後，儒、釋、道三家對思想體系高點的爭奪，呈現出複雜而激烈的摩擦。
其中，針對“沙門是否可以不敬王者”、“沙門是否可以剃髮右袒”、“人死後靈魂是否不滅”、“僧伽集團能否與世俗國家利益共處，並獨立存”等問題的爭辯，始終未曾平息。
尤其是佛教“捨身出家”的規則，與儒學“敬老”、“忠、孝、禮、義、廉”的思想直接相悖，導致儒家的士大夫階層持續排斥佛教。
北魏太武帝滅佛時，大臣崔浩便為打擊佛教提供了理論基礎，認為佛教是“夷狄宗教”，只會造成經濟蕭條，國力衰退。
而唐宋八大家之一的韓愈，更是一位“素不喜佛”的代表性人物。
韓愈認為，“佛本夷地狄之人，與中國言語不通，衣服殊制。口不言先王之法言，身不服先服先王之法服，不知臣君之義，父子之情。”
可見，主張入世的儒家，注重家庭制度，認為繼承家嗣是人生最重要的事，“不孝有三，無後為大”。而僧人出家“斷髮燃頂”，違背了“身體髮膚受之父母，不可毀傷”的古訓。
為了反對佛教，韓愈寫出了《原道》、《原性》、《原人》等著作，並提出了著名的“道統說”。
“道統說”的提出，成了後來武宗“滅佛”的重要理論依據。
早在佛教尚未萌芽之時，西藏本土便已開始了原始宗教信仰的醞釀。隨著時間的不斷推移，苯教逐漸佔據了藏地信仰的制高點。
吐蕃王室悉卜野家族能夠登上贊普的寶座，也有賴於苯教勢力的鼎力支持。
初代贊普聶赤，便是在“十二智苯”的認定下，被眾人扛在肩上奉為首領的。
在其後很長一段時間，擁有溝通神靈權利，且信眾基礎龐大的苯教勢力，很大程度上左右了吐蕃的政治取向。
甚至達到了，“王辛同治”、“辛始置於王者之上”，“辛苯不發話，王不敢降旨，大臣不敢議事；不唱辛苯歌舞，君臣不敢歌舞”的程度。
此時，吐蕃的王權與苯教的教權之間，產生了劇烈的矛盾，並在止貢贊普時期關係破裂。
止貢贊普的大臣樂贊協曾直言不諱的進諫道：“現在贊普與法師的權勢相當，如果一直這樣下去，到了贊普子孫之時，權力肯定將被苯教奪去。”
為維護王權的絕對權威，止貢贊普對苯教上師（苯辛）說道：“此地域，無法容納我的國政和你們的苯政，故將苯神、四苯門以及辛布格考鐵盤和角解布蘭察二人等留下來守護我。其餘諸辛苯要麼離開吐蕃地區，要麼在我的國度裡不許行苯之儀軌，你們可以自己選擇此兩路的任何一條！”
應該說，止貢贊普逐苯的手法還算溫和。至少他在雅礱地區保存了苯神和一定數量的苯教法師，估計是他考慮到民間對苯教確實存有信仰的需求。
但即便如此，止貢贊普的做法，也令苯教勢力難以接受。
最終，止貢贊普滅苯七年，以其被謀殺告終。
止貢贊普滅苯失敗，給了吐蕃王室一個教訓，即在西藏的土地上，沒有宗教信仰是萬萬不行的。想要消除苯教對王權的影響，必須要有一個替代性的信仰體系。
當松贊干布有意識的將佛教引入後，吐蕃的政教格局，從王、苯之間的二人轉，變成了三角形關係。
當赤松德贊年幼繼位後，信奉苯教的大臣瑪祥仲巴傑、恩蘭·達扎路恭（唐史記做馬重英）以天災為藉口，發起了滅佛運動。
瑪祥仲巴傑說:“王之短壽乃系推行佛法之故，遂不吉祥。所謂後世可獲轉生，此乃妄語。消除此時之災，當以苯教行之。”
隨後，以一系列滅佛措施，在吐蕃大面積實施:
1、將祟佛大臣定罪，發往吐蕃黑暗(之地)；
2、將大小昭寺的等身像埋在地下；
3、驅逐漢地僧人；
4、將拉薩的佛寺改做屠宰場。
5、頒佈“禁止佛教傳播，推行佛法者流放邊地”的法律。
直到赤松德贊親政後，用計將瑪祥仲巴傑活埋於陵墓中，重掌大權的贊普才開始再度採取興佛措施，並使佛教再獲生機。
隨後，吐蕃佛教勢力，在赤松德贊、牟尼贊、熱巴巾的推動下，爆發式的增長，直到朗達瑪時期，出現下一輪的“滅佛”運動。
必須要看到，吐蕃政權與教權的交織，呈現輪迴交替的發展態勢，苯教強勢，贊普推動滅苯；佛教強勢，大臣推動滅佛。
因此，朗達瑪的最後一次“滅佛”運動，不可能向教法史料所描述的，“其個人因信仰苯教，而仇視佛教”或“心為魔所傷”導致。
三、漢藏兩地“滅佛”的結果
唐武宗的“會昌法難”雖僅歷時4年，但對唐朝佛教的發展造成了相當大的衝擊。
在這場“滅佛”運動中，天台宗和華嚴宗的大量經典散失，導致後世僧人不得不從新羅、日本輾轉獲得佛經。
同時，景教、祆教和摩尼教也在“會昌法難”中，遭受連帶打擊。由於此三教在中原生根日短，經此沉重打擊後，便一蹶不振，漸漸式微。
從目前中原留存的唐代建築遺構上看，會昌法難期間各州郡對寺院進行了系統性的拆毀。
國內目前年代最早的南禪寺大殿（唐德宗建中三年，782年），因體量很小地處偏遠，僥倖逃過了此劫。
而相距僅幾十公里的佛光寺大殿，則因建築體量巨大，而在發難中慘遭拆毀。
直到武宗去世，唐宣宗重新復法，才於大中十一年（857）由京都女弟子寧公遇和高僧願誠主持重建。
朗達瑪在吐蕃推行的“滅佛”，則沒有明顯沒有“會昌法難”實施的系統高效。
雖然藏傳佛教的典籍，將從841年開始的“滅佛”舉動，到公元910年佛教後弘期興起間的近70年，稱為西藏佛教史上的“黑暗期”。
認為這期間，佛教在吐蕃的傳播完全中斷。
但目前我們基本可知，朗達瑪的滅佛運動主要推行地域僅限於衛藏地區，其他如康巴、安多和沙州（敦煌）並未涉及多少。
公元844年（唐武宗會昌四年），沙州的僧人為朗達瑪的妃子、兒子舉行了2700人蔘加的祈願大會。期間，沙州的吐蕃行政管理機構還為法會發函並準備所用器具，可見沙州的佛教系統並未因“滅佛”而遭受衝擊。因此，很多學者都認為朗達瑪的“滅佛”運動，實際上是改變了吐蕃固有的佛教運行規則。
而這次“滅佛”，在客觀上為藏傳佛教的長遠發展，帶來了兩個契機:
1、使藏傳佛教由統治者上層開始向藏族民間轉移，導致佛教受眾群體的增加。
2、使藏傳佛教由衛藏為中心，向康區、多麥和阿里等邊遠地區的擴散，並與苯教信仰系統在某些方面形成了一定的默契。
縱觀大唐和吐蕃近兩百年的關係史，兩個霸主間存在很多頗有趣味的巧合。
比如，兩個王朝都走出了雙高峰的發展曲線，唐朝以太宗李世民和玄宗李隆基為雙高峰，吐蕃則以松贊干布和祿東贊父子為第一個高峰、赤松德贊為第二個高峰。
兩個王朝幾乎在同一時期，出現了各自最為賢明的君主——李世民和松贊干布。
李世民在中原，東征西討賓服四夷；松贊干布在高原，縱橫捭闔為吐蕃奠定基礎。
隨後，兩國又幾乎同時出現了兩位強勢的女後——武則天和沒廬·赤瑪倫。
沒廬·赤瑪倫在吐蕃，兩次主持大政，打擊權臣，扶立新君。武則天則走的更遠，直接扳倒皇帝，自己坐上大位。
而後，兩國又幾乎同時開始“滅佛”運動，各自出現了一位以“滅佛”聞名的君主——唐武宗李炎和朗達瑪。
之前兩篇文章，我分別解析了朗達瑪“滅佛”的原因，以及朗達瑪的“滅佛”與“抑佛”之辯。
今天，我來對比一下，唐武宗“會昌法難”和朗達瑪“滅佛”異同。
一、兩國滅佛前的背景
佛教原產於天竺，最早盛行於帕米爾高原（蔥嶺）西南部的月氏（阿富汗、北印度）、安息、犍陀羅（今阿富汗的幹達馬克）、罽賓（今巴控喀什米爾）等地。
大約在公元前1世紀晚期，佛教思想翻越蔥嶺通過兩條路線傳入西域，一條是經由絲綢之路南道，首先傳入于闐(今新疆和田)，另一條經由絲路北道傳入疏勒(今喀什)、龜茲(今庫車)地區，時間略晚於于闐。
隨後，西域廣大地區形成了以于闐、斫句迦（今莎車東南）、龜玆、疏勒、高昌（今吐魯番）傳播節點的輻射網絡。
又過了約1個世紀，佛教傳入於漢朝傳入中原，目前漢史中關於佛教最早的記載為，“昔漢哀帝元壽元年（公元前2年），博士弟子受浮屠經。”
佛教傳入內地後，為了適應完全不同的社會形態，在包括經典思想、傳播方式、造像形態等諸多方面進行了漢化改進，逐漸形成漢傳佛教的大分支。
但即便，佛教系統進行了非常廣泛的漢化改造，在其傳播過程中，依舊與中原固有的思想體系，發生了激烈的衝突。
其最典型的代表，便是漢傳佛教史上的“三武一宗”滅佛事件。(即:北魏太武帝、北周武帝、唐武宗和後周世宗滅佛)。
佛教於公元7世紀左右由松贊干布引入吐蕃，但直到寂護、蓮花生、蓮花戒等天竺高僧入藏傳法，建成了桑耶寺，時任贊普赤松德贊又頒佈了“滅苯弘佛”召命：
1、不得施行苯教；
2、不準為死者宰殺牛馬及牲靈，不得放置肉類；
3、苯教書籍悉數投於河內，餘者最後均以黑塔壓之。
藏傳佛教的勢力，才在吐蕃王室世俗權力的相助下，佔據了優勢地位。
在藏傳佛教的傳播過程中，同漢地一樣與吐蕃本土流傳的苯教產生了劇烈的摩擦和敵對。在吐蕃歷史上多次爆發“滅佛”或“滅苯”事件，朗達瑪的“滅佛”，不過其中最後一次而已。
為了能夠更好的在吐蕃傳播，藏傳佛教以進行了大量本土化改革，將苯教的一些原始山神崇拜納入自己的信仰系統，形成了藏傳佛教獨有而繁雜的護法神系列，並將苯教的一系列儀軌也收容其間。
例如，在藏傳佛教中常見的煒桑、掛經幡、撒隆達、刻瑪尼石、跳神舞等，都是從苯教移植而來的儀軌。
二、漢藏兩地“滅佛”原因的異同
1、經濟層面的原因
唐武宗和朗達瑪“滅佛”的時間，均處在各自王朝的衰落期。
國家經濟的捉襟見肘，讓位於世俗權力頂點的君主，不得不開始重視，甚至覬覦，以寺院為代表的僧伽經濟體。
唐代寺院數量增長的相當迅猛，尤其是武周時期，女皇武則天為了標明政權權力的“天命”，充分藉助佛教思想進行輿論宣傳，“在佛滅二千年時，將有一菩薩，在印度東北方的中國，故現女身，為自在主”。
為此，她以政令的方式，在全國各州縣建設大雲院，並賜給土地田產，“每位和尚可分得田地30畝，尼姑可得20畝”。以至於，洛陽一帶“公私田宅，多為僧有”。
由於寺院和僧尼數量增長過快，讓國家經濟不堪重負。中唐以後，便曾有“禁止創建寺觀”、“諸郡無敕命的寺院並全毀拆”、“勒王公以下，不得輒奏將莊宅置寺觀”，以及“寺院每年出家人數，由政府統一公佈名額”等限制性措施。
到了唐武宗時期，他對寺院經濟體的描述依舊為，“泊於九州山原，兩京城閨，僧徒日廣，佛寺日崇。勞人力於土木之功，奪人力於金寶之飾;遺君親於師資之際違配偶於戒律之間。壞法害人，無愈此道。且一夫不田，有受其飢者;一婦不蠶，有受其寒者。今天下僧尼不可勝數，皆待農而食，待蠶而衣。寺宇招提，莫如紀極，皆雲構藻飾，僭擬宮居。晉、宋、齊、樑，物力凋凜，風俗澆詐，莫不由早而致也。”（《舊唐書》）
可見，即便經過了中唐時期的種種抑制舉措，至武宗時寺院宏大、僧尼眾多的情況並未有所改觀。
而大量遊離於國家經濟體系之外的寺院、僧尼，已成了難以承受之痛。所以，唐武宗李炎的“滅佛”首先基於釋放囤積於寺院的財富及勞動力，使其為國家所用。
說白了，就是徹底改變“窮國富僧”的局面。
吐蕃的情況與唐朝極度相似，自從赤松德贊確立了佛教的地位，之後的牟尼、熱巴巾（赤祖德贊）將弘佛推向了一個極端的高度，甚至可以用“暴力弘法”來形容。
牟尼贊時期，他為了擴大寺院供養的數量（抑或為打擊貴族階層），連續三次召命全國家庭將一半財產貢獻於寺院，史稱“三均富貴”。
而熱巴巾則推行了“四大供”、“七戶養僧制度”（每位僧人都劃撥七戶庶民供養），並頒佈了“僧人不再受國家勞役、不徵稅、不做體力勞動，所有寺院的供養均不得減少”、“惡視僧人者挖眼，以手惡指者斷其手指，口出惡語者割脣，偷竊佛堂和僧人財物者，罰其按原物的80倍賠償”的法律。
隨著這些制度的推行，吐蕃國內出現了一股狂建寺院的熱潮。從贊普本人開始，王公貴戚、各地官僚均已捐建寺院為榮。
就連日後因推行“滅佛”，而被藏文教法史料斥之為“信奉苯教”、“牛魔王轉世”的朗達瑪，都捐建了止拉康寺，並與其妃又捐建了雅隆如意樹寺和普波切寺。
關於這段佛教繁盛的歲月，五世達賴喇嘛在《西藏王臣記》裡如此記載：“（公元831年）遂由李域（于闐）招請善巧工藝匠師，由尼泊爾招請甚多之塑匠石匠等，修建了伍香多福德無比吉祥增善寺佛殿，高九層有大屋頂形如大鵬沖天飛翔，非常的富麗堂皇。對祖先所建的各個寺院，按照盟誓的規定對殘損的進行了修理。……到這一時期，吐蕃王臣在漢地和吐蕃共建寺廟1008處。”
狂建1000多座寺院的資金和人員消耗，對於吐蕃來說，顯然是種極盡癲狂舉動。
還別說一千多年前的吐蕃，就是生產效率提高了無數倍的現在，都足以令人驚訝。
尤其是熱巴巾時期，吐蕃王朝疆域的拓展已至極限，通過戰爭掠奪補充國內資源的“以戰養戰”方式，已難以為繼。
興佛的鉅額消耗，讓吐蕃的國家經濟瀕於崩盤，也嚴重觸及了國內貴族階層的切身利益。
因此，牟尼贊和熱巴巾相繼被人刺殺，這不能不給繼任的朗達瑪，以嚴重警醒。
所以，朗達瑪繼位兩年後，突然開始動手打擊佛教勢力，挽救國家經濟，應該是其考量的一個重要方面。
2、政治和信仰層面的衝突
佛教在漢地雖然經過了漫長的發展，但從政治地位上始終處於弱勢。
由於，漢地固有的道教、儒家已先於佛教形成了完備的思想體系，當來自異域的佛教思想傳入後，儒、釋、道三家對思想體系高點的爭奪，呈現出複雜而激烈的摩擦。
其中，針對“沙門是否可以不敬王者”、“沙門是否可以剃髮右袒”、“人死後靈魂是否不滅”、“僧伽集團能否與世俗國家利益共處，並獨立存”等問題的爭辯，始終未曾平息。
尤其是佛教“捨身出家”的規則，與儒學“敬老”、“忠、孝、禮、義、廉”的思想直接相悖，導致儒家的士大夫階層持續排斥佛教。
北魏太武帝滅佛時，大臣崔浩便為打擊佛教提供了理論基礎，認為佛教是“夷狄宗教”，只會造成經濟蕭條，國力衰退。
而唐宋八大家之一的韓愈，更是一位“素不喜佛”的代表性人物。
韓愈認為，“佛本夷地狄之人，與中國言語不通，衣服殊制。口不言先王之法言，身不服先服先王之法服，不知臣君之義，父子之情。”
可見，主張入世的儒家，注重家庭制度，認為繼承家嗣是人生最重要的事，“不孝有三，無後為大”。而僧人出家“斷髮燃頂”，違背了“身體髮膚受之父母，不可毀傷”的古訓。
為了反對佛教，韓愈寫出了《原道》、《原性》、《原人》等著作，並提出了著名的“道統說”。
“道統說”的提出，成了後來武宗“滅佛”的重要理論依據。
早在佛教尚未萌芽之時，西藏本土便已開始了原始宗教信仰的醞釀。隨著時間的不斷推移，苯教逐漸佔據了藏地信仰的制高點。
吐蕃王室悉卜野家族能夠登上贊普的寶座，也有賴於苯教勢力的鼎力支持。
初代贊普聶赤，便是在“十二智苯”的認定下，被眾人扛在肩上奉為首領的。
在其後很長一段時間，擁有溝通神靈權利，且信眾基礎龐大的苯教勢力，很大程度上左右了吐蕃的政治取向。
甚至達到了，“王辛同治”、“辛始置於王者之上”，“辛苯不發話，王不敢降旨，大臣不敢議事；不唱辛苯歌舞，君臣不敢歌舞”的程度。
此時，吐蕃的王權與苯教的教權之間，產生了劇烈的矛盾，並在止貢贊普時期關係破裂。
止貢贊普的大臣樂贊協曾直言不諱的進諫道：“現在贊普與法師的權勢相當，如果一直這樣下去，到了贊普子孫之時，權力肯定將被苯教奪去。”
為維護王權的絕對權威，止貢贊普對苯教上師（苯辛）說道：“此地域，無法容納我的國政和你們的苯政，故將苯神、四苯門以及辛布格考鐵盤和角解布蘭察二人等留下來守護我。其餘諸辛苯要麼離開吐蕃地區，要麼在我的國度裡不許行苯之儀軌，你們可以自己選擇此兩路的任何一條！”
應該說，止貢贊普逐苯的手法還算溫和。至少他在雅礱地區保存了苯神和一定數量的苯教法師，估計是他考慮到民間對苯教確實存有信仰的需求。
但即便如此，止貢贊普的做法，也令苯教勢力難以接受。
最終，止貢贊普滅苯七年，以其被謀殺告終。
止貢贊普滅苯失敗，給了吐蕃王室一個教訓，即在西藏的土地上，沒有宗教信仰是萬萬不行的。想要消除苯教對王權的影響，必須要有一個替代性的信仰體系。
當松贊干布有意識的將佛教引入後，吐蕃的政教格局，從王、苯之間的二人轉，變成了三角形關係。
當赤松德贊年幼繼位後，信奉苯教的大臣瑪祥仲巴傑、恩蘭·達扎路恭（唐史記做馬重英）以天災為藉口，發起了滅佛運動。
瑪祥仲巴傑說:“王之短壽乃系推行佛法之故，遂不吉祥。所謂後世可獲轉生，此乃妄語。消除此時之災，當以苯教行之。”
隨後，以一系列滅佛措施，在吐蕃大面積實施:
1、將祟佛大臣定罪，發往吐蕃黑暗(之地)；
2、將大小昭寺的等身像埋在地下；
3、驅逐漢地僧人；
4、將拉薩的佛寺改做屠宰場。
5、頒佈“禁止佛教傳播，推行佛法者流放邊地”的法律。
直到赤松德贊親政後，用計將瑪祥仲巴傑活埋於陵墓中，重掌大權的贊普才開始再度採取興佛措施，並使佛教再獲生機。
隨後，吐蕃佛教勢力，在赤松德贊、牟尼贊、熱巴巾的推動下，爆發式的增長，直到朗達瑪時期，出現下一輪的“滅佛”運動。
必須要看到，吐蕃政權與教權的交織，呈現輪迴交替的發展態勢，苯教強勢，贊普推動滅苯；佛教強勢，大臣推動滅佛。
因此，朗達瑪的最後一次“滅佛”運動，不可能向教法史料所描述的，“其個人因信仰苯教，而仇視佛教”或“心為魔所傷”導致。
三、漢藏兩地“滅佛”的結果
唐武宗的“會昌法難”雖僅歷時4年，但對唐朝佛教的發展造成了相當大的衝擊。
在這場“滅佛”運動中，天台宗和華嚴宗的大量經典散失，導致後世僧人不得不從新羅、日本輾轉獲得佛經。
同時，景教、祆教和摩尼教也在“會昌法難”中，遭受連帶打擊。由於此三教在中原生根日短，經此沉重打擊後，便一蹶不振，漸漸式微。
從目前中原留存的唐代建築遺構上看，會昌法難期間各州郡對寺院進行了系統性的拆毀。
國內目前年代最早的南禪寺大殿（唐德宗建中三年，782年），因體量很小地處偏遠，僥倖逃過了此劫。
而相距僅幾十公里的佛光寺大殿，則因建築體量巨大，而在發難中慘遭拆毀。
直到武宗去世，唐宣宗重新復法，才於大中十一年（857）由京都女弟子寧公遇和高僧願誠主持重建。
朗達瑪在吐蕃推行的“滅佛”，則沒有明顯沒有“會昌法難”實施的系統高效。
雖然藏傳佛教的典籍，將從841年開始的“滅佛”舉動，到公元910年佛教後弘期興起間的近70年，稱為西藏佛教史上的“黑暗期”。
認為這期間，佛教在吐蕃的傳播完全中斷。
但目前我們基本可知，朗達瑪的滅佛運動主要推行地域僅限於衛藏地區，其他如康巴、安多和沙州（敦煌）並未涉及多少。
公元844年（唐武宗會昌四年），沙州的僧人為朗達瑪的妃子、兒子舉行了2700人蔘加的祈願大會。期間，沙州的吐蕃行政管理機構還為法會發函並準備所用器具，可見沙州的佛教系統並未因“滅佛”而遭受衝擊。因此，很多學者都認為朗達瑪的“滅佛”運動，實際上是改變了吐蕃固有的佛教運行規則。
而這次“滅佛”，在客觀上為藏傳佛教的長遠發展，帶來了兩個契機:
1、使藏傳佛教由統治者上層開始向藏族民間轉移，導致佛教受眾群體的增加。
2、使藏傳佛教由衛藏為中心，向康區、多麥和阿里等邊遠地區的擴散，並與苯教信仰系統在某些方面形成了一定的默契。
綜上所述，對比漢藏兩地幾乎相伴而來的兩次“滅佛”運動，可以看出二者在根源性問題上，具有頗多相似之處。
可以概括性的理解為，某一社會集團在增長過快後，被另一個，或幾個社會集團仇視，並聯合實施打擊。
詳解歷史細節，釐清來龍去脈，視角不同的中國歷史！
歡迎關注“白髮布衣的藏地讀行！”
縱觀大唐和吐蕃近兩百年的關係史，兩個霸主間存在很多頗有趣味的巧合。
比如，兩個王朝都走出了雙高峰的發展曲線，唐朝以太宗李世民和玄宗李隆基為雙高峰，吐蕃則以松贊干布和祿東贊父子為第一個高峰、赤松德贊為第二個高峰。
兩個王朝幾乎在同一時期，出現了各自最為賢明的君主——李世民和松贊干布。
李世民在中原，東征西討賓服四夷；松贊干布在高原，縱橫捭闔為吐蕃奠定基礎。
隨後，兩國又幾乎同時出現了兩位強勢的女後——武則天和沒廬·赤瑪倫。
沒廬·赤瑪倫在吐蕃，兩次主持大政，打擊權臣，扶立新君。武則天則走的更遠，直接扳倒皇帝，自己坐上大位。
而後，兩國又幾乎同時開始“滅佛”運動，各自出現了一位以“滅佛”聞名的君主——唐武宗李炎和朗達瑪。
之前兩篇文章，我分別解析了朗達瑪“滅佛”的原因，以及朗達瑪的“滅佛”與“抑佛”之辯。
今天，我來對比一下，唐武宗“會昌法難”和朗達瑪“滅佛”異同。
一、兩國滅佛前的背景
佛教原產於天竺，最早盛行於帕米爾高原（蔥嶺）西南部的月氏（阿富汗、北印度）、安息、犍陀羅（今阿富汗的幹達馬克）、罽賓（今巴控喀什米爾）等地。
大約在公元前1世紀晚期，佛教思想翻越蔥嶺通過兩條路線傳入西域，一條是經由絲綢之路南道，首先傳入于闐(今新疆和田)，另一條經由絲路北道傳入疏勒(今喀什)、龜茲(今庫車)地區，時間略晚於于闐。
隨後，西域廣大地區形成了以于闐、斫句迦（今莎車東南）、龜玆、疏勒、高昌（今吐魯番）傳播節點的輻射網絡。
又過了約1個世紀，佛教傳入於漢朝傳入中原，目前漢史中關於佛教最早的記載為，“昔漢哀帝元壽元年（公元前2年），博士弟子受浮屠經。”
佛教傳入內地後，為了適應完全不同的社會形態，在包括經典思想、傳播方式、造像形態等諸多方面進行了漢化改進，逐漸形成漢傳佛教的大分支。
但即便，佛教系統進行了非常廣泛的漢化改造，在其傳播過程中，依舊與中原固有的思想體系，發生了激烈的衝突。
其最典型的代表，便是漢傳佛教史上的“三武一宗”滅佛事件。(即:北魏太武帝、北周武帝、唐武宗和後周世宗滅佛)。
佛教於公元7世紀左右由松贊干布引入吐蕃，但直到寂護、蓮花生、蓮花戒等天竺高僧入藏傳法，建成了桑耶寺，時任贊普赤松德贊又頒佈了“滅苯弘佛”召命：
1、不得施行苯教；
2、不準為死者宰殺牛馬及牲靈，不得放置肉類；
3、苯教書籍悉數投於河內，餘者最後均以黑塔壓之。
藏傳佛教的勢力，才在吐蕃王室世俗權力的相助下，佔據了優勢地位。
在藏傳佛教的傳播過程中，同漢地一樣與吐蕃本土流傳的苯教產生了劇烈的摩擦和敵對。在吐蕃歷史上多次爆發“滅佛”或“滅苯”事件，朗達瑪的“滅佛”，不過其中最後一次而已。
為了能夠更好的在吐蕃傳播，藏傳佛教以進行了大量本土化改革，將苯教的一些原始山神崇拜納入自己的信仰系統，形成了藏傳佛教獨有而繁雜的護法神系列，並將苯教的一系列儀軌也收容其間。
例如，在藏傳佛教中常見的煒桑、掛經幡、撒隆達、刻瑪尼石、跳神舞等，都是從苯教移植而來的儀軌。
二、漢藏兩地“滅佛”原因的異同
1、經濟層面的原因
唐武宗和朗達瑪“滅佛”的時間，均處在各自王朝的衰落期。
國家經濟的捉襟見肘，讓位於世俗權力頂點的君主，不得不開始重視，甚至覬覦，以寺院為代表的僧伽經濟體。
唐代寺院數量增長的相當迅猛，尤其是武周時期，女皇武則天為了標明政權權力的“天命”，充分藉助佛教思想進行輿論宣傳，“在佛滅二千年時，將有一菩薩，在印度東北方的中國，故現女身，為自在主”。
為此，她以政令的方式，在全國各州縣建設大雲院，並賜給土地田產，“每位和尚可分得田地30畝，尼姑可得20畝”。以至於，洛陽一帶“公私田宅，多為僧有”。
由於寺院和僧尼數量增長過快，讓國家經濟不堪重負。中唐以後，便曾有“禁止創建寺觀”、“諸郡無敕命的寺院並全毀拆”、“勒王公以下，不得輒奏將莊宅置寺觀”，以及“寺院每年出家人數，由政府統一公佈名額”等限制性措施。
到了唐武宗時期，他對寺院經濟體的描述依舊為，“泊於九州山原，兩京城閨，僧徒日廣，佛寺日崇。勞人力於土木之功，奪人力於金寶之飾;遺君親於師資之際違配偶於戒律之間。壞法害人，無愈此道。且一夫不田，有受其飢者;一婦不蠶，有受其寒者。今天下僧尼不可勝數，皆待農而食，待蠶而衣。寺宇招提，莫如紀極，皆雲構藻飾，僭擬宮居。晉、宋、齊、樑，物力凋凜，風俗澆詐，莫不由早而致也。”（《舊唐書》）
可見，即便經過了中唐時期的種種抑制舉措，至武宗時寺院宏大、僧尼眾多的情況並未有所改觀。
而大量遊離於國家經濟體系之外的寺院、僧尼，已成了難以承受之痛。所以，唐武宗李炎的“滅佛”首先基於釋放囤積於寺院的財富及勞動力，使其為國家所用。
說白了，就是徹底改變“窮國富僧”的局面。
吐蕃的情況與唐朝極度相似，自從赤松德贊確立了佛教的地位，之後的牟尼、熱巴巾（赤祖德贊）將弘佛推向了一個極端的高度，甚至可以用“暴力弘法”來形容。
牟尼贊時期，他為了擴大寺院供養的數量（抑或為打擊貴族階層），連續三次召命全國家庭將一半財產貢獻於寺院，史稱“三均富貴”。
而熱巴巾則推行了“四大供”、“七戶養僧制度”（每位僧人都劃撥七戶庶民供養），並頒佈了“僧人不再受國家勞役、不徵稅、不做體力勞動，所有寺院的供養均不得減少”、“惡視僧人者挖眼，以手惡指者斷其手指，口出惡語者割脣，偷竊佛堂和僧人財物者，罰其按原物的80倍賠償”的法律。
隨著這些制度的推行，吐蕃國內出現了一股狂建寺院的熱潮。從贊普本人開始，王公貴戚、各地官僚均已捐建寺院為榮。
就連日後因推行“滅佛”，而被藏文教法史料斥之為“信奉苯教”、“牛魔王轉世”的朗達瑪，都捐建了止拉康寺，並與其妃又捐建了雅隆如意樹寺和普波切寺。
關於這段佛教繁盛的歲月，五世達賴喇嘛在《西藏王臣記》裡如此記載：“（公元831年）遂由李域（于闐）招請善巧工藝匠師，由尼泊爾招請甚多之塑匠石匠等，修建了伍香多福德無比吉祥增善寺佛殿，高九層有大屋頂形如大鵬沖天飛翔，非常的富麗堂皇。對祖先所建的各個寺院，按照盟誓的規定對殘損的進行了修理。……到這一時期，吐蕃王臣在漢地和吐蕃共建寺廟1008處。”
狂建1000多座寺院的資金和人員消耗，對於吐蕃來說，顯然是種極盡癲狂舉動。
還別說一千多年前的吐蕃，就是生產效率提高了無數倍的現在，都足以令人驚訝。
尤其是熱巴巾時期，吐蕃王朝疆域的拓展已至極限，通過戰爭掠奪補充國內資源的“以戰養戰”方式，已難以為繼。
興佛的鉅額消耗，讓吐蕃的國家經濟瀕於崩盤，也嚴重觸及了國內貴族階層的切身利益。
因此，牟尼贊和熱巴巾相繼被人刺殺，這不能不給繼任的朗達瑪，以嚴重警醒。
所以，朗達瑪繼位兩年後，突然開始動手打擊佛教勢力，挽救國家經濟，應該是其考量的一個重要方面。
2、政治和信仰層面的衝突
佛教在漢地雖然經過了漫長的發展，但從政治地位上始終處於弱勢。
由於，漢地固有的道教、儒家已先於佛教形成了完備的思想體系，當來自異域的佛教思想傳入後，儒、釋、道三家對思想體系高點的爭奪，呈現出複雜而激烈的摩擦。
其中，針對“沙門是否可以不敬王者”、“沙門是否可以剃髮右袒”、“人死後靈魂是否不滅”、“僧伽集團能否與世俗國家利益共處，並獨立存”等問題的爭辯，始終未曾平息。
尤其是佛教“捨身出家”的規則，與儒學“敬老”、“忠、孝、禮、義、廉”的思想直接相悖，導致儒家的士大夫階層持續排斥佛教。
北魏太武帝滅佛時，大臣崔浩便為打擊佛教提供了理論基礎，認為佛教是“夷狄宗教”，只會造成經濟蕭條，國力衰退。
而唐宋八大家之一的韓愈，更是一位“素不喜佛”的代表性人物。
韓愈認為，“佛本夷地狄之人，與中國言語不通，衣服殊制。口不言先王之法言，身不服先服先王之法服，不知臣君之義，父子之情。”
可見，主張入世的儒家，注重家庭制度，認為繼承家嗣是人生最重要的事，“不孝有三，無後為大”。而僧人出家“斷髮燃頂”，違背了“身體髮膚受之父母，不可毀傷”的古訓。
為了反對佛教，韓愈寫出了《原道》、《原性》、《原人》等著作，並提出了著名的“道統說”。
“道統說”的提出，成了後來武宗“滅佛”的重要理論依據。
早在佛教尚未萌芽之時，西藏本土便已開始了原始宗教信仰的醞釀。隨著時間的不斷推移，苯教逐漸佔據了藏地信仰的制高點。
吐蕃王室悉卜野家族能夠登上贊普的寶座，也有賴於苯教勢力的鼎力支持。
初代贊普聶赤，便是在“十二智苯”的認定下，被眾人扛在肩上奉為首領的。
在其後很長一段時間，擁有溝通神靈權利，且信眾基礎龐大的苯教勢力，很大程度上左右了吐蕃的政治取向。
甚至達到了，“王辛同治”、“辛始置於王者之上”，“辛苯不發話，王不敢降旨，大臣不敢議事；不唱辛苯歌舞，君臣不敢歌舞”的程度。
此時，吐蕃的王權與苯教的教權之間，產生了劇烈的矛盾，並在止貢贊普時期關係破裂。
止貢贊普的大臣樂贊協曾直言不諱的進諫道：“現在贊普與法師的權勢相當，如果一直這樣下去，到了贊普子孫之時，權力肯定將被苯教奪去。”
為維護王權的絕對權威，止貢贊普對苯教上師（苯辛）說道：“此地域，無法容納我的國政和你們的苯政，故將苯神、四苯門以及辛布格考鐵盤和角解布蘭察二人等留下來守護我。其餘諸辛苯要麼離開吐蕃地區，要麼在我的國度裡不許行苯之儀軌，你們可以自己選擇此兩路的任何一條！”
應該說，止貢贊普逐苯的手法還算溫和。至少他在雅礱地區保存了苯神和一定數量的苯教法師，估計是他考慮到民間對苯教確實存有信仰的需求。
但即便如此，止貢贊普的做法，也令苯教勢力難以接受。
最終，止貢贊普滅苯七年，以其被謀殺告終。
止貢贊普滅苯失敗，給了吐蕃王室一個教訓，即在西藏的土地上，沒有宗教信仰是萬萬不行的。想要消除苯教對王權的影響，必須要有一個替代性的信仰體系。
當松贊干布有意識的將佛教引入後，吐蕃的政教格局，從王、苯之間的二人轉，變成了三角形關係。
當赤松德贊年幼繼位後，信奉苯教的大臣瑪祥仲巴傑、恩蘭·達扎路恭（唐史記做馬重英）以天災為藉口，發起了滅佛運動。
瑪祥仲巴傑說:“王之短壽乃系推行佛法之故，遂不吉祥。所謂後世可獲轉生，此乃妄語。消除此時之災，當以苯教行之。”
隨後，以一系列滅佛措施，在吐蕃大面積實施:
1、將祟佛大臣定罪，發往吐蕃黑暗(之地)；
2、將大小昭寺的等身像埋在地下；
3、驅逐漢地僧人；
4、將拉薩的佛寺改做屠宰場。
5、頒佈“禁止佛教傳播，推行佛法者流放邊地”的法律。
直到赤松德贊親政後，用計將瑪祥仲巴傑活埋於陵墓中，重掌大權的贊普才開始再度採取興佛措施，並使佛教再獲生機。
隨後，吐蕃佛教勢力，在赤松德贊、牟尼贊、熱巴巾的推動下，爆發式的增長，直到朗達瑪時期，出現下一輪的“滅佛”運動。
必須要看到，吐蕃政權與教權的交織，呈現輪迴交替的發展態勢，苯教強勢，贊普推動滅苯；佛教強勢，大臣推動滅佛。
因此，朗達瑪的最後一次“滅佛”運動，不可能向教法史料所描述的，“其個人因信仰苯教，而仇視佛教”或“心為魔所傷”導致。
三、漢藏兩地“滅佛”的結果
唐武宗的“會昌法難”雖僅歷時4年，但對唐朝佛教的發展造成了相當大的衝擊。
在這場“滅佛”運動中，天台宗和華嚴宗的大量經典散失，導致後世僧人不得不從新羅、日本輾轉獲得佛經。
同時，景教、祆教和摩尼教也在“會昌法難”中，遭受連帶打擊。由於此三教在中原生根日短，經此沉重打擊後，便一蹶不振，漸漸式微。
從目前中原留存的唐代建築遺構上看，會昌法難期間各州郡對寺院進行了系統性的拆毀。
國內目前年代最早的南禪寺大殿（唐德宗建中三年，782年），因體量很小地處偏遠，僥倖逃過了此劫。
而相距僅幾十公里的佛光寺大殿，則因建築體量巨大，而在發難中慘遭拆毀。
直到武宗去世，唐宣宗重新復法，才於大中十一年（857）由京都女弟子寧公遇和高僧願誠主持重建。
朗達瑪在吐蕃推行的“滅佛”，則沒有明顯沒有“會昌法難”實施的系統高效。
雖然藏傳佛教的典籍，將從841年開始的“滅佛”舉動，到公元910年佛教後弘期興起間的近70年，稱為西藏佛教史上的“黑暗期”。
認為這期間，佛教在吐蕃的傳播完全中斷。
但目前我們基本可知，朗達瑪的滅佛運動主要推行地域僅限於衛藏地區，其他如康巴、安多和沙州（敦煌）並未涉及多少。
公元844年（唐武宗會昌四年），沙州的僧人為朗達瑪的妃子、兒子舉行了2700人蔘加的祈願大會。期間，沙州的吐蕃行政管理機構還為法會發函並準備所用器具，可見沙州的佛教系統並未因“滅佛”而遭受衝擊。因此，很多學者都認為朗達瑪的“滅佛”運動，實際上是改變了吐蕃固有的佛教運行規則。
而這次“滅佛”，在客觀上為藏傳佛教的長遠發展，帶來了兩個契機:
1、使藏傳佛教由統治者上層開始向藏族民間轉移，導致佛教受眾群體的增加。
2、使藏傳佛教由衛藏為中心，向康區、多麥和阿里等邊遠地區的擴散，並與苯教信仰系統在某些方面形成了一定的默契。
綜上所述，對比漢藏兩地幾乎相伴而來的兩次“滅佛”運動，可以看出二者在根源性問題上，具有頗多相似之處。
可以概括性的理解為，某一社會集團在增長過快後，被另一個，或幾個社會集團仇視，並聯合實施打擊。
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