九廣網訊：（九江廣電都市報 文 / 蘇明）近年來，伴隨著“ 國學熱 ”的風潮 雲湧，本已沉寂許多年的陽明心學又活 躍了起來。關於王學的書籍越來越多， 大談心學的風氣也越來越盛。正所謂， 多則惑，少則明。曾有不少人詢問，該 如何入心學之門，該讀哪些書，本人作 為一個國學愛好者，自然也有類似的疑 問。有位學者說過這麼一句話“ 明代理 學的根本精神在陽明，陽明心學的精神 根本在良知，而其中體現陽明良知精神 著作是《傳習錄》”。為此，本人也買了 一本《傳習錄》來研讀，雖然過去也曾 讀過一些宋明理學的書籍，但對陽明心 學瞭解甚少，自研讀《傳習錄》及《陽 明先生年譜》，有了不少受益。本人不敢 說自己已入了王學的門庭，只是仰慕於 陽明先生的才學和思想精神，在這裡將 自己對陽明心學的一些學習體會道白出 來，以供同道參考，並請方家雅正。
本人以為，要了解陽明心學，還是 要參閱有關宋明朝代文史材料，以及與 心學相關的一些思想家論著，以便更好 的把握陽明心學形成的背景及思想發展 脈絡。要說陽明心學形成，自然有其形 成的歷史背景和社會環境。明代可以說 是中國封建社會的商品經濟進一步興起 和早期市場經濟萌芽已經開始形成。這 樣的朝代似乎有同於西方工業初期文明 和資本積累所帶來的崇尚功利和人的欲 望自我彭脹的社會風氣。可以這麼說， 在明代拜金主義、追求享受、崇尚奢華、 功利特別嚴重，這在《金瓶梅》這部小 說所描寫的內容就足以說明。再說，明 代的貪汙腐敗、權貴結黨營私也特別盛 行，可以稱得上蔚然成風。這樣的時代 又似乎與我們當今社會極為相似，也許 出於相似的緣故才會出現當今陽明心學 熱。
今天我們每一個生活在當下的中國 社會都有這樣的感受；我們的物質高度 發達，但資源卻越來越短缺，競爭也越 來越激烈；我們的精神文化越來越豐富， 但我們現代人的心裡卻越來越空虛；我 們的政治生活看似越來越民主，但在民 主的旗幟下，潛藏著的結黨營私、貪汙 腐 敗、明 爭 暗 鬥 的 惡 性 競 爭 愈 演 愈 烈、、、、、、，所有這些均是“ 二律背反 ” 定律的呈現，從而導致了今天社會陷入 一種整體性的困境。可以這麼試想，一 個社會經濟不景氣，物質潰乏並不可怕， 可以通過人為的努力或改革調整得以解 決，而這個社會精神主體的亡失，人心 和生命情感本真的偏離、社會信任危機 重重才是真正的可怕。這也是當今社會 都在反思，急需解決的問題。反思是有 聲音的，這個“ 聲音 ”便是對“ 良知 ” 的呼聲，陽明心學確立以道德良知為核 心的道德人文主義，對於救治當今社會 道德滑坡、物慾橫流、功利盛行的社會 弊端可以說是一劑不可缺的對症良藥。 這或許是近年來陽明心學活躍升溫的真 正原因。
陽明心學，又稱為良知學，這個良 知之學，是以良知為道德本體，以致良 知為修養方法，以知行合一為實踐工夫， 以經世致用為治學目的的富有人文精神 的道德理想主義的哲學。如何瞭解、把 握陽明心學，本人認為，首先要從“ 心 即理 ”入手，“ 心即理 ”可以說是陽明心 學理論的邏輯起點，是陽明心學全部得 以建立的基礎。
話又說回來，要了解陽明心學“ 心 即理 ”觀點，就必須瞭解宋明理學也就 是“心即理”提出的時代背景。我們知道， 儒學在先秦兩漢時期就發展成為我國傳 統文化思想的主幹，一直是處在文化思 想領域的主導地位，但到了魏晉南北朝 時期，佛教、道教的迅速傳播，尤其在 唐代，佛教的過度繁榮，使儒學面臨了 巨大的挑戰，幾乎被邊延化。於是韓愈 等人發起“ 古文運動 ”，提出了道統問題。 韓愈反佛，但他並沒有改變當時的思想 格局，到了宋朝，佛教依然繁榮，面對 佛教、道教的巨大挑戰，宋代有志於道 統文化的有為者感到了一種深沉的憂慮， 試圖使儒學突出佛道兩教的重圍，想盡 一切辦法讓儒學獲得新生，這些志於道 統本土文化思想的有為者與唐代韓愈有 所不同的是，他們用大量的時間去研究 佛教、道教，精心領會並能以焚膏繼晷， 在此基礎上對先秦兩漢儒家經典進行研 讀，進行新角度解讀，對儒家思想進行 重新建構，逐漸確立了一個以“ 理 ”或“ 天 理 ”為核心的新儒家系統，這就是理學。 理學作為一種思想形態，實際上是對儒 家思想的重新構建，但在構建過程中， 吸取了佛教道教很多思想精髓和合理的 理論內核，而理學的形成，經歷了唐宋 兩個朝代，到了南宋朱熹時代最終完成。 主要代表人物有北宋程頤、程顥，南宋 的朱熹、陸九淵和王陽明。理學的內容是， “ 理 ”為最高的範疇，是世界萬物的本源， 體現在社會生活中是儒家的道德倫理， 在人身上就是人性。對“ 理 ”的把握卻 有兩種不同的路徑，一是程朱理學著力 於建構宇宙論和人性論。在認知上區分 “ 形而上 ”和“ 形而下 ”、“ 理 ”與“ 氣 ”、 “ 道心 ”和“ 人心 ”的概念，認為有區別 才會有所貫通，在修養環節上強調“ 格 外物 ”，偏向於“ 道學問 ”，認為接觸萬 事萬物才能明這個“ 理 ”。二是以陸九淵 從人的主體存在性這一傾向，提出“ 心 即理 ”、“ 本心 ”和“ 發明心 ”等一系列 心學思想，王陽明又在陸九淵既有心學 思想上加以完善和提升，強調發揮主體 的主觀能動性，強調獨立思考和注重的 存在價值和自身價值，注重實現主體自 我的超越。從這個意義上說，陽明先生 將心學思想融會貫通而集其大成，成為 宋明理學“ 天人合一 ”的典型範示。
所以說，明白了理學“ 理 ”的內涵 以及心學的主體存在性的傾向，就不難 理解陽明心學“ 心即理 ”這個概念了。“ 心 即理 ”的著重點和根本點在“ 心 ”，這個 “ 心 ”既不是生物學上的血肉之心，也不是一般意義上的“ 習心 ”，而是一種本 然之心，即本心。既然是本心，也就是 心之本原，也就包含著最高的“ 天理 ”， 天理就是天道，天道即是人道，是天賦 予人的善性，也就是天性，而這種本然 的天性，是人人具有的。人之所以具有 各種各樣的生命活力，不僅能夠視聽言 動，而且能夠分辨善惡，能夠感知外物， 能夠就事物之間關係進行判斷推理，全 靠人具有這樣一個本然之心，所以說這 個本然之心就是天理。既然心即是理， 人可以在道德實踐中將心之理賦予行為 和事物，因此也就無需求理於外，到外 在的事物上去求一個道理，這便是“ 心 外無理 ”，“ 心外無物 ”。陽明先生所說 的“ 物 ”，是與心即理的“ 心 ”關聯著 的“ 行為物 ”，不是獨立於主體意識之 外的“ 現成物 ”。“ 物之理 ”實際上也就 是指“ 心之理 ”在物上的落實，也就是 道德原理與道德法則，而不是指審美觀 知識性的理。這些道德原理和法則，只 能來自於繼承了天性，蘊含了天理的本 心，而不在外的自身，這便是陽明先生 說的“ 身的主宰便是心，心之所發便是 意，意之所在為物 ”，具體說來就是， 行為是由“ 心 ”之意所發，而“ 意 ”的 所發必有其事，意之所用必有其物，所以， 陽明先生訓“ 物 ”為事，即“ 物尤事也 ”。 從這個意義上說，陽明先生的“ 心外無 物 ”是針對“ 行為物 ”而發的，並不涉 及“ 現成物 ”的存在問題。
既然物與事互訓，就必須有一個介 入，我的主體活動的一個過程。“ 事 ” 的本身就必定為一個過程，而這個過程 也就必須與主體“ 我 ”發生關係，所以 “ 格物 ”就是除掉心中不正之物，心正了， 行為就正，行為正了，事就會正，從這 個意義上說，格物就是正心，正心就是 誠意，誠意就是致知，作為一個過程， 格物、正心、誠意是完全統一的。由此可知，陽明先生講的“ 格物致知 ”是基 於“ 心外無物 ”、“ 心外無理 ”的前提下， 完全轉換成一個主體實踐功夫的情景， 強調了道德實踐的主體性。
再說，“ 心即理 ”的“ 心 ”所蘊含 的“ 知 ”，是“ 心 ”的本體，是“ 心 ” 原本的良知，不是一般的知，具有虛靈 明覺的功效，所以陽明先生說“ 知是心 ” 的本體，自然會“ 知 ”，這個“ 知 ”落 實到事物上而得其宜，這種情形就叫作 “ 義 ”，因此，求義或者求理，就只能在 本心上求，而不能在外物上求。按照心 外無物的說法，外界事物是否獨立於吾 心，還有沒有客觀實在性呢？一直以來 人們由此對陽明心學存在的誤解，陽明 先生回答真的否認了事物的客觀實在性 嗎？答案是否定的，陽明先生遊南鎮的 時候，一位友人指著巖中的花樹說道：“ 天 下沒有心外之物，比如此花樹在深山中 自在自落，和我心又有什麼相關呢？ ”， 陽明先生說“ 你沒有看此花的時候，此 花與你心同歸於寂，你來看此花的時候， 此花的顏色就明白起來，就知道此花不 在你心外 ”。這是質疑陽明先生心外無 物最著名、最現實、最有力的例子，也 是陽明先生宣傳、昌明心外無物最著名、 最力的例子。山中之花，只有你來看時， 此花才與你的心發生關聯，心賦予了花 以意義與價值。可見，陽明先生在這裡 所講的“ 心外無物 ”，並不是針對外界 事物是否獨立於“ 吾心 ”而存在這類問 題而發的，而是與他對“ 物 ”的特殊規 定以及他的整個思想系統密切關聯著的。 存在是客觀的，但存在的意義與價值則 是由人來賦予的，這才是陽明先生所講 “ 心外無物 ”、“ 心外無理 ”的根本意義， 也是心學體系中心物之間的相本關係， 一旦明白了心物之間的根本關係，心的 功效自然明覺而強大，也就是說天下之 物都可包攬在心中，比如北京並不在你 的心外，紐約並不在你的心外，地球並 不在你的心外，火星也並不在你的心外 等等，但這只是一種應然，而不是實然， 你要去認識上海，讓上海在你心中，你 就必須到達上海，而這一切，取決於你 的心有多大，陽明先生言外之意告訴人 們，一個人心有多大，世界就有多大的 道理。
“ 知行合一 ”是陽明心學的一個重 要命題，從《傳習錄》看，陽明先生在 論及知行關係時反覆申明這樣一個觀點， 叫做“ 知行本體 ”，原來如此，這個“ 知 行本體 ”既是“ 心即理 ”之心，也是“ 良 知良能 ”，而這兩者均為一體先驗地根 植在每一個人的身上。從這個意義上說， 知行之所以能夠合一，在於人自身就有 這個“ 知行本體 ”，所以陽明先生說， 知與行本來就是一回事，不能分開，原 是一體。由此可知，陽明先生“知行合一” 的說法，知行合一，互相包含，本來一體， 而無先後之別，知必須表為行，能知必 然能行，知與行相印不離，兩者是同一 功夫過程的不同方面。陽明在這裡所講 的功夫，是從道德實踐層面而言的，就 是把“ 知 ”與“ 行 ”歸結為個人主體的 一切道德的自覺行動，所強調的是認識 理論和實踐作為一個主體的人在實踐過 程中的本質統一。
“ 良知 ”是陽明心學最核心部分， 也是陽明心學在後代引起最大影響和莫 大爭議的問題。陽明先生大概在正德十 五年左右提出“ 良知學 ”，他說我講的 全部思想，大概從龍場以後所體悟到的 基本也就不出“ 良知 ”二字了。“ 良知 ” 二字，的的確確是陽明先生結合他自己 生活經驗總結出來的，話又說回來，良 知概念，並非陽明先生首創，最早提出 “ 良知 ”概念是孟子，孟子將良知定義 為“ 不慮而知，不學而能 ”，“ 是非之心， 人皆有之 ”的先驗內在存在。陽明講的 良知在某種意義上說既來源於孟子的良 知，也與張載的德性之知有內在的傳承 關係，但又有他自己獨特的地方，有他 自己的特殊性，按陽明先生自己的說法， 良知就是本心，或者是心的本體。所謂 本心，便是天理的實在，便是天道，便 是最高的天理在我們人本身的存在狀態， 這種狀態在我們本身就成為我們每個人 存在的本質，這叫天命之謂性。從這個 意義上說，良知是我們人類的存在之本， 正因為有了良知，我們人類才具有存在 的本質，才具有德性的本質，才具有獲 得知識的能力和展示知識的能力，所以 說，陽明的良知說，其蘊含的旨意就是 希望我們每個人通過個體的內在自覺， 把良知真正地切入進來，使良知在我們 每個心裡真正地建立起來，成為天地間 堂堂正正的人，成為真正的主體的人。
當然，良知作為人存在的本質，同 時也是人的德性本質，這就需要人要去 致良知和彰顯自身的良知，唯一的途徑 就是通過道德實踐，實實在在地在做“ 事 上 ”功夫，使自身的德性自然的流露， 同時又使自身的存在性得以彰明，作為 一個過程，兩者完全統一而相得益彰， 這也是陽明先生之所以特別強調做功夫， 強調道德實踐的原因。
為此，陽明先生不但提出良知論， 而且還要提致良知的方法論，將“ 格物 致知 ”的“ 致知 ”變成“ 致良知 ”。何謂“ 致良知 ”，用孟子的話說就是“ 求 放心 ”，說通俗一點就是把良知找回來。 如何致，大致有兩個層面，一是不斷地 向至善的道德本體復歸，以達到極致， 具體說來，就是要求每個主體的人去自 我建立起良知，即自己去呼喚自己的良 知，途徑就是反思，這樣一個過程即是 知和合一過程，使“致”變成“行”，即“依 良知而行 ”，用陽明先生的話來說就是 良知的自知、自明。當然，自知和自明 的前提還要有個誠意，唯有如此，自知 和自明才能真正表達出自身主體性的自 我建立。二是必須要表達自己，正如陽 明先生所說的那樣，“ 致吾心之良知於 事事物物 ”，也就是良知的自我展開， 這是“ 致良知 ”的最重要的一個環節， 因為“ 致吾心之良知於事事物物，就是 明明德於天下 ”，在這個意義上來說， 這便是中庸上講的“ 誠物誠己 ”，這對 人的個體而言，不僅僅是個體的主體性 的自我表達，同時也是人類社會存在性 的共性表達，在這樣的過程中，隨著我 們生活世界的不斷開闊，不斷擴大，我 們的主體性或者說我們的本質存在性的 表達境界也會變得越來越開闊，越來越 宏大。