「研讀經典」“家”“國”之間——“民之父母”的社會基礎與思想淵源

儒家 國學 孔子 禮記 長安街讀書會 2017-03-28

“家”“國”之間——“民之父母”的社會基礎與思想淵源

作者:

張豐乾

「研讀經典」“家”“國”之間——“民之父母”的社會基礎與思想淵源

在“民主”、“法制”等價值觀已經“深入人心”的背景下,再來討論“民之父母”的觀念,似乎非常不合時宜。但是,即使在“考古”的意義上,我們對這樣一個長期支撐中國古代社會的觀念體系的認識並不充分。比如,《大學》中的“修齊治平”何以能夠層層遞進,對現代人來說是一個費解的問題,以至於很多人認定那隻不過是文學式的排比,更有膚淺的批評者認為中國古人對於個人、家庭、國家之間的關係想象得過於膚淺,而另外常見的指責是“為民父母”是統治者居高臨下的一種施捨或者偽善,造成了百姓對於統治者過於天真的幻想,暗無天日的專制社會就是因此被不斷延續。如果我們能夠放下現代知識人的驕傲和偏見,可能會發現“民之父母”的社會基礎、思想淵源和理論內涵及其批判功能等等,並非我們想象得那麼簡單。

家國(邦)天下與修身

《孟子》開篇關於“何必曰利”的分析大家都很熟悉,

孟子見梁惠王,王曰:“叟!不遠千里而來,亦將有以利吾國乎?”孟子對曰: “王何必曰 ‘利’?亦有 ‘仁義’而已矣。王曰 ‘何以利吾國?’大夫曰 ‘何以利吾家?’士庶人曰 ‘何以利吾身?’上下交徵利,而國危矣。萬乘之國,弒其君者,必千乘之家;千乘之國,弒其君者,必百乘之家。萬取千焉,千取百焉,不為不多矣。茍為後義而先利,不奪不饜。未有‘仁’而遺其親者也;未有 ‘義’而後弒其君者也。王亦曰 ‘仁義’而已矣,何必曰 ‘利’?”

但是,經常被忽略的是,“王”與“國”、“大夫”與“家”、“士庶人”與“身”之間的對應關係。對於“王”而言,是“國”、“家”、“身”三位一體的,對於“大夫”而言,其家族,上有“國”,下有“士庶人”,而對於一般士庶人而言,在某國之中,首先是隸屬於“某家”,只有像孟子這樣的“處士”,才“不遠千里”,遊走於諸侯國之間。在這裡,孟子特別指出如果背棄了“仁義”,“上下交徵利”,那麼“國”的危險,必定來自於“家”,這種情況在春秋戰國時期,確如孟子所言“不為不多矣”。和上述文獻的討論相類似,《周易·坤文言》指出:

積善之家,必有餘慶;積不善之家,必有餘殃。臣弒其君,子弒其父,非一朝一夕之故,其所由來者漸矣,由辯之不早辯也。《易》曰:“履霜,堅冰至。”蓋言順也。

“家”是最基本、最長久、最穩定的社會單元,善與不善的積累,都是最有可能由家積累而來。顯然,《坤文言》也是認為“家”(父子)的安寧直接關係到“國”(君臣)的秩序。因為“臣弒其君,子弒其父”的情形實在非常普遍,《坤文言》的作者才借解說“履霜,堅冰至”這一爻辭的機會,申述“其所由來者漸矣”的道理,亦可見“家”的樞紐地位。而更加常見的現象是僭越,《禮記·郊特牲》記載:

諸侯不敢祖天子,大夫不敢祖諸侯。而公廟之設於私家,非禮也,由三桓始也。

而孟子指出,不管哪個層次,受辱、敗壞、被攻打,原因都在內部或者自身:

夫人必自侮,然後人侮之;家必自毀,而後人毀之;國必自伐,而後人伐之。《太甲》曰:“天作孽,猶可違;自作孽,不可活”,此之謂也。

這是申說“自”的問題,但是,其序列也是“人”(身)、“家”、“國”。所以孟子又說:

人有恆言,皆曰“天下國家”,天下之本在國,國之本在家,家之本在身。

如陳榮捷先生所言,孟子此言,“簡直是從《大學》而來”。而《禮記·樂記》又記載子夏之言“修身及家,平均天下”,可以說明“修齊治平”是孔子後學的共識。我們通過孟子,可以瞭解到“家國天下”這種社會結構的豐富性和普遍性。“自天子以至庶人”,人人所有的乃是其“身”,所以《大學》又說“壹是皆以修身為本”。

孟子“言必稱堯舜”,如劉殿爵先生所言:

古史並不只是孟子經常引用的依據,尚古有雙重意義。其一,古人是道德素質的具體體現;……其二,此等理想化的先賢常常被放到實際處境加以認真討論。

在五經當中,“家、國(邦)”並提的語句十分常見,這是和夏代開啟的“家天下”有關。據《尚書·大禹謨》記載,舜帝稱讚大禹說:“克勤於邦,克儉於家”,而《尚書·湯誥》中商湯王描述自己的責任說:“俾予一人,輯寧爾邦家”。《周易·師》上六爻辭:“大君有命,開國承家,小人勿用。”“家、國(邦)”之上是天下,“家、國(邦)”之下則是百姓和庶民。這種社會結構是三代的共同特徵。正如張光直依據考古資料先生所指出的:

再從社會組織結構的特性和發達程度來看,夏商周似乎都具有一個基本的共同特點,即城邑式的宗族統治機構。

《大學》、《中庸》、《禮運》等《禮記》篇章屢見“天下國家”,而“天下國家”在孟子的時代,就已經是一種常言俗語。但是,儒家把修身作為根本的出發點,推衍至“家”、“國”、“天下”,是想為“家國一體”的社會政治結構提供德行理論的支撐,而並非漫無目的地構建空中樓閣。從這一點來說,儒家可以稱為德行決定論者,他們堅信良好的德行是良好的家庭關係的基礎,而良好的家庭關係則是良好的社會秩序的前提。即使如《孟子》書中所言的最普通的“七口之家”,在古代中國社會,長期都是集經濟、教育、宗教等多種功能於一身;而大夫及其以上的“世家”,則具有天然的政治功能。《左傳》桓公二年師服有言:

吾聞國家之立也,本大而末小,是以能固。故天子建國,諸侯立家,卿置側室,大夫有貳宗,士有隸子弟,庶人、工商,各有分親,皆有等衰。是以民服事其上,而下無覬覦。

師服清楚地說明了國、家、室等系列等級是如何被層層建立的,即“家國一體”的社會結構是由層層分封而“建起來”、“立起來的”。

一體化與分離化

儒家從孔子開始就對這種秩序是認可和維護的,但是,孔子及其後學的貢獻在於他們提出“以德定位”的理論,以及表現出的“以德抗位”的精神——他們主張的“德”並非沒有根基的空洞律令,而是植根於人類最自然、最普遍、最基礎的人際關係,血緣關係之中,他們深信能夠調整好血緣關係的德行,乃是最有普適性的價值觀,於是才有“民之父母”的思想。金觀濤、劉青峰曾提出自秦始皇以來的“中國封建社會”是政治結構和意識形態結構的一體化:

一體化意味著把意識形態結構的組織能力和政治結構中的組織力量耦合起來,互相溝通,讓意識形態為政治結構提供權威等組織要素,從而形成一種超級組織力量。⋯⋯由於中國封建社會主要是通過儒生來組成官僚機構的,這便使政治和文化兩種組織能力結合起來,實現了一體化結構。

在中國,國家和個人之間還存在著一個強大而穩固的中間層次:宗法的家族、家庭。歐洲則不然。……這不能不說是中國封建社會的一個令人驚異的特點。但從社會組織原理上看,這有點悖於常理。眾所周知,宗法血緣關係是把人組織在一起的天然紐帶,但他有具有強烈的自閉性。

且不論儒家文獻當中對於夏商周三代的穩定與長久的嚮往以及“儒生”(一般的讀書人)和“儒家”(著書立說的儒者)的區別,就孔子以降的先秦儒家而言,他們往往是遊走於邦國和家室之間,似乎沒有固定的居所,但是,他們對於身、家、國一體的社會結構卻不遺餘力地給予肯定,並殫精竭慮地論證為什麼治國平天下的根本在於“修身”。如果說從夏代“家天下”以來,中國古代社會有什麼“超級組織”,那的確非家族和宗法莫屬,一個成功的家族必定會把權力、信仰、知識、金錢、土地等等資源集於一體,同時也會把家族的利益和邦國的利益處理得恰當。竊以為,沒有個人、家室和邦國的一體化,所謂政治組織和意識形態的一體化便失去了其現實基礎。儒家花了很大力氣論說這種一體化的必要和可能,以此為前提,他們對統治者和未來的統治者提出種種期許。自古以來,“民之父母”是被各個社會階層普遍接受的觀念,儒家的理論正是建立在這種現實的社會結構和普遍的社會觀念之上,而並非一相情願地杜撰,也不是別有用心(比如“為了麻痺人民的鬥志”)地編造。

但是,春秋以降,“家”與“國”出現了嚴重的分離傾向,家族勢力的膨脹威脅到邦國的穩定,而國君的昏聵不僅使得普通的民眾家破人亡,也損害了本國大家族的利益。同時,天子的權威和號召力也日漸式微,甚至淪為強國爭霸的工具。童書業先生分析了公元前7世紀以後封建社會動搖及世祖制度沒落的原因,他在講到宗族觀念的中衰時說:

春秋中年以後,封建組織漸漸向統一國家轉移,因之宗族觀念的一部便被國家觀念所取代;到了戰國,“治國平天下”的學說大張,於是氏族制度便不由得不完全崩潰了。

竊以為儒家在“家”、“國”之間奉行的是中庸路線,一方面堅決反對權貴家族的僭越言行;另一方面有強調“齊家”是“治國”的基礎。而儒家最大的貢獻在於進一步指出,無論是“齊家”,還是“治國”,乃至於平定“天下”,最終都是取決於具體的個人——無論是君子、賢哲還是聖人,都必定是具有高尚德行和卓越能力的人。

需要特別指出的是,儒家對於宗法和家族的“自閉性”有非常深刻地認識,所以才宣揚“大人之學”,從修身齊家開始推廣到治國平天下。事實上,孔子非常反對封閉的團體,如“君子不黨”,“君子周而不比”,“君子和而不同”等等。另外,儒家對於真正實現“家國一體”所需要的複雜條件,有清醒的認識,《禮記·禮運》有言:

故聖人乃以天下為一家,以中國為一人者,非意之也,必知其情,闢於其義,明於其利,達於其患,然後能為之。

聖人使得天下為一家,不是靠主觀臆斷,而是一定要具體瞭解天下的實情(包括民眾的好惡和喜怒哀樂),準確把握天下的公義,清楚判斷天下的利害,徹底解決天下的禍患,“然後能為之”。所謂現代政治所要處理的也無非是公民的“情”、“義”、“利”、“患”,能在四個方面都有卓越建樹的我們譽之為“偉人”或者“英雄”,古人稱之為“聖人”或“賢哲”,何以古人對於“聖人”的推崇,對於成聖成賢的追求屢被詬病呢?

同時,儒家所主張和頌揚的“民之父母”的德行,也並非遙不可及的鏡花水月,而是在歷史上已經存在這樣的典範。如《詩經·大雅·思齊》有言:“刑于寡妻,至於兄弟,以御於家邦。”按照《毛詩序》,這是歌頌周文王“所以聖”的原因,鄭箋進一步指出“言非但天性,德有所由成。”文王秉承良好的天賦和家族傳統,其德行由嫡妻、兄弟推廣到家族和領邦乃至天下,足以為後人效法。《左傳》及早期儒家經典當中頻繁引用此詩,就是高度認可這樣的歷史典範。而這些思想,就經典資源的角度來看,也並非儒家的憑空發明,而是其來有自。

從《詩經》看“民之父母”

“天下國家”的社會秩序應該由什麼樣的人,以什麼樣的方式來承擔和維護才比較理想? 《呂氏春秋·序意》有文信侯之言曰:

嘗得學黃帝之所以誨顓頊矣。爰有大圜在上,大矩在下,汝能法之,為民父母。蓋聞古之清世,是法天地。

根據這一說法,效法天(大圜)地(大矩)而為民父母的思想起源甚早,當然,按照“層累歷史”的觀點,可以視之為事後的追溯。但是,呂不韋接受這樣的觀點可以從側面說明秦國的強大並非只依靠軍事的力量;《史記·主父偃列傳》也記載李斯勸諫秦始皇不要追殺匈奴:“勝必殺之,非民父母也。” 可見,“民之父母”的觀念也並非儒家所獨重。

但更有影響力的,還是《詩經》、《尚書》、《周易》等經典之中的相關思想。《詩經》當中,“樂只君子”和“豈弟(愷悌)君子”被頌揚為“民之父母” :

南山有臺,北山有萊。樂只君子,邦家之基,樂只君子,萬壽無期。

南山有桑,北山有楊。樂只君子,邦家之光;樂只君子,萬壽無疆。

南山有杞,北山有李。樂只君子,民之父母。樂只君子,德音不已。

——《小雅·南山有臺》

泂酌彼行潦,挹彼注茲,可以餴饎。豈弟君子,民之父母。

泂酌彼行潦,挹彼注茲,可以濯罍。豈弟君子,民之攸歸。

泂酌彼行潦,挹彼注茲,可以濯溉。豈弟君子,民之攸塈。

——《大雅·泂酌》

《南山有臺》一詩由南北山上多樣的出產,興起“樂只君子”的多種作用和美好結局,其作為“邦家之基”、“邦家之光”,有“無期”、“無疆”之壽命,其作為“民之父母”的美好言辭不會消弭,而且會愈加興盛(“德音是茂”)。此詩的結尾還提到“樂只君子,保艾爾後”,“爾”一般解釋為“樂只君子”本人,即他的後人也安定長久地被養護。《毛詩序》解釋此詩的主旨說:“樂得賢也。得賢則能為邦家立太平之基矣。”鄭箋:“人君得賢,則其德廣大堅固,如南山之有基趾。”按照序和箋,此詩是“人君”對於賢者——“樂只君子”的賞識和讚揚,抑或是期許和祝願,如果能落實於行動,那的確是邦家之富。即使我們不理會這樣的背景,此種“樂只君子”也是難能可貴的,孔子有言“知之者不如好之者,好之者不如樂之者。”(《論語·雍也》)此詩當中的“君子”在“樂只”的狀態下承擔“邦家之基”和“為民父母”的重任,但是他個人的壽命、聲望、後裔也都得到成全,此種理想人格的理想人生,和以“自苦為極”的墨家完全不同。

《南山有臺》一詩的意義還在於它所勾畫的“樂只君子”以“民之父母”的形式成為“邦家之基”、“邦家之光”。換言之,“家國一體”在形式上的落實是比較容易的,但是,“家”往往成為“國”的禍害,因為“國”和“家”又有“公”和“私”的區別,而“家”往往是和“私”劃等號。如《禮記·禮運》所言:

冕弁兵革藏於私家,非禮也,是謂脅君。大夫具官,祭器不假,聲樂皆具,非禮也,是謂亂國。故仕於公曰臣,仕於家曰僕。

亦如前文所引,春秋戰國時期以私害公,以至於犯上作亂的情形屢見不鮮。概而言之,家之害國,乃是以私害公。只有“民之父母”才可以把對於一家之私的愛護昇華和擴展為對於邦國民眾的關切,以至於天下。即“家”和“國”要真正融為良性的一體,使各個階層的人士各得其所、各安其位,必須依賴於具有“為民父母”的情懷和能力的“樂只君子”。

而《泂酌》一詩則描繪了“愷悌君子”的形象。“愷悌君子”是平易近人的賢者,但《泂酌》此詩的義涵則更加豐富。《毛詩序》以為此詩是“召、康公誡成王也。言皇天親有德,饗有道也。”此種概括看起來有些空洞。王先謙《詩三家義集疏》有另外的解讀:

三家以詩為公劉作。蓋以戎狄濁亂之區,而公劉居之,譬如行潦可謂濁矣,公劉挹而注之,則濁者不濁,清者自清。由公劉居豳之後,別田而養,立學以教,法度簡易,人民相安,故親之如父母。及太王居豳,而從如歸市,亦公劉之遺澤有以致之也。

且不論此詩描述的主人公是否是公劉,但其中的“民之父母”是後世的追認和推崇,而後來才成為模範和榜樣,按照《毛詩序》,此詩是召公和康公給成王的教材,實際上也是對周王室統治經驗的總結。詩中的“愷悌君子”被頌揚為“民之父母”,他使得民眾有所依託、自願歸往、休養生息。更重要的是,他能“挹彼注茲”,借用遠方的,看起來微不足道,被人所鄙夷,如路邊積水那樣的資源,不僅解決了煮飯和蒸酒的問題,還用以清洗各種酒杯——酒杯是禮器,宴飲賓客、祭祀神靈均不可或缺。凡此種種,皆說明詩中的“君子”不僅有“愛民如子”的胸懷,而且具有以遠濟近、化渾濁為清明的智慧,他不僅注重解決最基本的民生問題,還十分在意禮儀的建設,而他本人又是“愷悌”的形象。此種“君子”,在任何地區、任何時期都會被民眾愛戴。

上述兩詩對後世影響很大,被屢次徵引。這裡需要指出的是,一般認為,《小雅》和《大雅》的詩篇均出自王室,這意味著“民之父母”固然是百姓自發地對於“愷悌君子”或者“樂只君子”表示愛戴的稱呼,但是把它寫入正式的詩篇來教育貴族後裔乃至繼位的天子,則意味著最高統治者自覺而清楚地認識到國(邦)與家興盛的根基在於給予民眾最大程度的關愛——只有上升到“父母”的層面,才能說明這種關愛多麼自然、多麼深切、多麼寬廣、多麼持久——更主要的是,這種關愛對於“君子”而言是愉快和悅的,並且能夠落實於家庭倫理和國計民生,而不是浮泛的口號。

“作民父母”的根本依據與豐富內涵

“民之父母”的自覺,似乎是周王室的一大傳統。如《尚書·泰誓》:“惟天地,萬物父母;惟人,萬物之靈。亶聰明,作元后,元后作民父母。今商王受,弗敬上天,降災下民。”蔡沈《書經集傳》謂:

天之為民如此,則任元后之責者,可不知所以作民父母之義乎?商紂失君民之道,故武王發此,是雖一時誓師之言,而實萬世人君之所當體念也。

《尚書·洪範》也說:“天子作民父母,以為天下王。”從中我們可以看出天地被認為是萬物的父母,而“天子”的首要責任是“作民父母”,憑藉這一點才可以成為天下之王,這是上天賦予的使命,如有違背,則應予以懲治。當然,父母不僅意味著慈愛,也意味著威嚴。《周易·家人彖》曰:

家人,女正位乎內,男正位乎外,男女正,天地之大義也。家人有嚴君焉,父母之謂也。父父、子子,兄兄、弟弟,夫夫、婦婦,而家道正;正家而天下定矣。

父母在家中有“嚴君”的地位,這是天然形成的,也是一個家庭正常運轉所必要的。儒家的思路正是提倡把家庭的、天然的情感昇華為社會的、普遍的道義,以此為基礎的秩序才是合理的、可行的。儒家對於父母和子女之間的感情有一種宗教式的,無條件的信賴和維護,這是其系列學說的核心所在,否則,其所謂“心性”之學,實與佛、道無異。

綜上所述,“民之父母”的思想起源甚早,其初始的社會意義在於統治階級,特別是周王室自覺意識到和民眾最貼近,民眾最接受,以及使得社會秩序最合理的德行,乃是“為民父母”,這是對民眾呼聲最真切的迴應,也是對自身責任最明晰的認識。此種德行在具體的社會生活中涵義十分豐富,比如,祭祀之時,要求“必敬”,否則就不可能“為民父母”,如《禮記·祭統》有言:

其德薄者,其志輕,疑於其義,而求祭,使之必敬也,弗可得已。祭而不敬,何以為民父母矣?

可見如何“為民父母”,是一個非常關鍵的議題。在這個問題上,後世儒者往往依據五經之言,明確提出對統治者的要求,如前引蔡沈《書經集傳》之言便是如此。

自我定位與大同理想

儒家把家、國、天下視為一體而以修身為根本,無疑是中國古代國家學說的主流。由此引發出種種議論,“五·四”以來則成為中西文化比較的重要內容。大多數的學者,對於儒家的此種學說持批評態度,進而以為這是中國晚近以來落後於西方的重要原因。熊十力先生有更激進的看法:

《公羊春秋》已不許大家庭組織存在,一家至多隻許五口人,人多者,其長成必令獨立成家,不許父母兄弟聚成大家。倘此制實行中國,決不會為秦以來二三千年之醜局。

錢穆先生則持不同的意見,他以為農業社會是最好的社會,完整的家庭生活是最美好的生活,他認為儒家所強調的是人與人、家與家、國與國之間的共通性。由此才造就了“直接的人生”,而不是“間接的”、“工具的”或“功利的”人生:

中國古代社會,已為一群體集團,亦即一道義集團,皆在直接人生目的、人生路程上向前。

在錢穆先生看來,儒家把君與民的關係、國與家的關係融合起來,正是其優長所在。如前文所述,此種融合在理論上被落實為以“民之父母”為目標的修身哲學。梁漱溟在《中國文化要義》一書中專門討論過中國人的家族生活與西方人的“集團生活”之間的區別,他引用日本學者稻葉君山的話說:

保護中國民族的唯一障壁,是其家族制度。這制度支持力之堅固,恐怕萬里長城也比不上。

樑先生自己則從“西人所長,吾人所短”的角度論述認為:

西方人集團生活偏勝,中國人家族生活偏勝,正是分向兩方走去,由此開出兩種相反的文化。

所謂“相反的文化”,按照樑先生的思路就是隻可能並行而不可能相交。他和其他眾多學者還認為西方人的“集團生活”發達,乃是由於基督教對於家族生活的壓抑。竊以為儒家對於家族生活的側重,其所帶來的負面影響,並不見得比其他反家族或者非家族的思想所帶來的負面影響更為嚴重,大多數情況下,它成為“百事不如人”的文化自卑感的洩憤對象,其實是很不公平的。但是,這並不意味著“家國天下”和“民之父母”的觀念不需要反思,而是需要探索更多的可能。比如,費孝通先生其實在《鄉土中國》一書中在大量調查的基礎上已有非常精闢的論述,概括起來,大約有以下兩點:

其一、家庭生活是人類社會生活的最基本形態,它和“集團生活”並非水火不容。但是在農業社會,一個家庭被動或主動地承擔了過多的社會功能。

其二、中國的家庭自古至今,其成員蔓延過多,造成了家庭結構的龐雜,從而引發了很多家庭內部的人際糾紛。

筆者想補充的一點是,論者多以為“家”和“私”密不可分,故而對於“家族”觀念大加鞭撻。但是從另外一個角度,如杜維明先生所言:

雖然家庭在儒家的社會觀中居於中心地位,但它被沒有被看成目的本身。儒家將家庭看作是人類的自然居處;它是個人成長所必需的和最適合的場所。……生活的最終目的既不是調節家庭,也不是協調父子關係,而是自我實現。

尤其在社會動亂、邦國無序、戰爭頻仍的狀態下,家庭是社會成員最後的歸宿,“家破人亡”是人生最大的不幸,“株連九族”則是最殘忍的刑罰。正是如此,“民之父母”的要求實際上是希望社會、邦國、乃至天下都能珍惜和愛護家庭,這對於各級統治者來說是必要和可能的,對於民眾而言,則是親切而有指望的。所以,成為“民之父母”其實是最大程度的自我實現——這種自我實現或許由個人家庭生活的不幸開始,比如舜的例子就被經常提起,很多傑出人物都成長於殘缺或者貧賤的家庭。從這個意義上來說,個人對於家庭,決不是依附或者被壓抑。[20]協調家庭反而是個人自我實現的最佳途徑,在家、國、天下的序列中,個人才能發現自己具有“根本”的地位。返回來說,“私家”也應該成為“公家”重視和保護的對象,否則,何以稱得上“民之父母”;個人也應該得到家庭的呵護和撫育,否則,何以“為人父母”?凡此種種,都是“家國天下”、“民之父母”的應有之義。

值得注意的是,“家國天下”、“民之父母”並非儒家最高的理想,根據《禮記·禮運》,那隻不過是“小康社會”的特徵:

今大道既隱,天下為家,各親其親,各子其子,貨力為己。大人世及以為禮,城郭溝池以為固,禮義以為紀,以正君臣,以篤父子,以睦兄弟,以和夫婦,以設制度,以立田裡,以賢勇知,以功為己。故謀用是作,而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公,由此其選也。此六君子者,未有不謹於禮者也。⋯⋯是謂小康。

儘管比較含蓄,但是我們仍然可以明確讀到“謀用是作,而兵由此起”的嚴肅批評,這和道家思想非常接近。而對於“家國天下”、“民之父母”的懷疑和批判,也是內容宏富的思想史,須另文專論。在這裡還想補充的是,從“大同社會”方才看出儒家的雄心壯志,而“民之父母”的執政正是從“天下為家,各親其親,各子其子”過渡到“天下為公,老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”的必要條件。

本期責編:張琦

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