關於儒家“內聖外王”之道幾個重要問題的分析

——談古論今話管理之七十

從孔子吸取和改造了周禮而創造了儒家學說，到孟子、荀子等繼承和發展了孔子的學說，再到韓愈迴應佛道的挑戰，提出“原道”之說，後來，到了宋代，有北宋五子，有南宋的朱熹、陸象山和王陽明等創造了“新儒學”，而進入當今時代，大陸和港臺海外，又興起了現當代新儒學思潮，儒學一直在影響著中國文化和中國社會。五四運動前後，興起了東西方文化問題論戰，爭論“科學與人生觀”問題，初步形成了現代新儒學的觀點，梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱等著力探索傳統文化如何新生的問題；抗戰時期及抗戰勝利後，馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美等，努力發揮儒家的傳統思想；20世紀50年代至70年代，唐君毅、牟宗三、徐復觀等人，執著於研討儒家的思想精華，力圖以之來應對現代化帶來的衝擊，他們的理論形成了“港臺新儒學”；20世紀70年代至90年代，又有所謂的“海外新儒學”，以杜維明、成中英、劉述先等為代表，積極探索傳統儒家學說如何在現代化的條件下進行轉換的問題；之後，中國大陸自改革開放以來，大陸的一批學者蒙培元、牟鍾鑑、陳來、楊國榮、郭齊勇等，致力於儒學的更新問題的探索，形成了當代的“大陸新儒學”。（參看郭齊勇《當代新儒學思潮概覽》，《人民日報》2016年09月11日）隨著中國現代化步伐的加快和改革開放的不斷深入，在當代國際化的大舞臺上，中國的自信心越來越強，中國的文化自信也不斷增強，在此階段，儒學不但沒有被遺忘或忽略，反而更受關注，儒學復興問題再次成了學術界的熱門話題，下面就幾個有關儒家“內聖外王”之道的重要問題進行分析，歡迎朋友們交流、討論。

內聖外王

第一，“內聖外王”之道再次成為學術界熱議的論題，那麼，“內聖”與“外王”能分離開來嗎？

隨著儒學復興問題成了熱門話題，而“內聖外王”之道作為儒學的核心理論課題之一，也再次成為熱議的論題。那麼，在當代條件下如何深入地理解“內聖外王”之道呢？如何評價現代當代儒學思潮學者們對於“內聖外王”的主要觀點呢？如何結合現代化的歷史進程來重新闡釋“內聖外王”？“內聖外王”之道在當代能否實現現代性轉換呢？這些問題都引起了學界的興趣。

評論界有一種觀點，把“港臺新儒家”與“大陸新儒家”對立起來，認為前者“對傳統思想的積極方面理解得太狹窄，常常侷限於道德心性的方面”；而後者卻認為“中國傳統中除了港臺儒家所認同的那些東西外，還有更多的內容，這主要指包括政治、法律在內的各種制度資源，同樣是可以‘與時俱進'的”。（參看鳳凰網國學大講堂《曾亦：大陸與港臺新儒家的不同之處在兩大方面》）這就是說，認為“港臺新儒家”更重視傳統儒學的道德心性方面，而“大陸新儒家”則更重視積極地理解或詮釋傳統思想中那些制度因素，努力使之能在現代文明中得以存活下來並獲得重新生長的根本點。其實，這裡所涉及的論題依然是“內聖”與“外王”的關係問題，道德心性與制度因素真的就可以分開嗎？在歷代儒家思想那裡，無論是孔子、孟子、二程、朱熹還是王陽明，心性修養與政治事功都沒有完全分開，而只是在理論研究時有所側重而已。

與此相關的另一個問題是，當前學術界提出了所謂的“心性儒學”與“政治儒學”話題來，學術界有人把“心性儒學”與“政治儒學”分開來，提出從康有為開始，就有“政治儒學”，認為：“康有為講‘君主共和'，並非冬烘頭腦在發燒，在學理上完全可以成立。”（參見《曾亦：大陸與港臺新儒家的不同之處在兩大方面》）後來，儒學主流便從康有為時代的“政治儒學”，轉向牟宗三時代的“心性儒學”，認為“心性儒學”主要是以港臺新儒家牟宗三、唐君毅、徐復觀等為代表，所探索的是由儒家原有內聖學開出科學民主新外王的理論主張。其實，從歷史上看，心性儒學與政治儒學從來都沒有真正的分離過，“內聖外王”在儒學中一直是一體的，只是“內聖”側重於關注心性之學，而“外王”側重於關注事功之學（政治之學）。歷來，只要是傑出的儒家學者，根本就沒有所謂只講心性修養而不做政治事功的，反之亦然。極力主張“政治儒學”的蔣慶在迴應牟宗三的弟子李明輝時說：“我並沒有因為提倡‘政治儒學’而放棄心性儒學，更沒有貶低心性儒學，只是這百年來心性儒學偏盛，三代新儒家都宗心性儒學，‘政治儒學’被國人遺忘，而中國又面臨著政治合法性重建與改制立法的時代使命，所以這二十年多年來我才較多地強調‘政治儒學’……心性儒學與‘政治儒學’相比，是更為重要的儒學傳統，因為心性儒學是實現‘政治儒學’的前提條件。”（參看鳳凰網國學大講堂《劉悅笛：“心性”還是“政治” 儒學的前途在哪裡？》）看起來，重視“政治儒學”並將“政治儒學”和“心性儒學”分開來，似乎是權宜之計。其實，“港臺新儒家”重要代表人物李明輝專門發了《港臺新儒家：他們關懷現實，而不只是“心性儒學”》（見《新京報》）一文，強調張君勱，徐復觀、牟宗三是關懷現實的，並非只關心心性。李明輝指出，張君本人就是政治家，而徐復觀則是在“學術與政治”之間活動的人物，原先曾參與國民黨的政治核心；至於牟宗三，曾發表過“外王三書”即《道德的理想主義》、《歷史哲學》與《政道與治道》，而且，他的文集中過半篇幅是討論包括政治、經濟、社會、農業、教育等領域現實問題的。所以，“港臺新儒家”並非只是潛心於“內聖”之道而沒有有涉獵“外王”之學，他們的現實關懷其實也是很突出的。

其實，儒家的“內聖外王”之道重新成為熱點論題，但並不意味著出現了“心性儒學”與“政治儒學”的分離，對“內聖”與“外王”進行二分法是不對的，心性修養與政治事功並非是非此即彼的兩極，在儒家學說的長期發展中，並沒有明顯出現此二者的兩極分化現象。在孔子那裡，強調“修己以安人”“修己以安百姓。”（《論語·憲問》）；到了孟、荀時，依然沒有分離“內聖外王”，孟子繼承了王道思想，而荀子繼承了禮制思想；漢代時，董仲舒把公羊學與漢代今文經學創造性地發展為孔子的政治儒學，把“內聖”與“外王”高度契合起來。南宋朱熹，多次對孝宗皇帝講“格物致知”和“即物窮理”的道理，重新編排了《大學》“綱目”，在他對《大學》的闡釋中，提出了對“內聖外王”之道很有見地的理論，既強調“止於至善”又提倡“親民”；既推崇格物、致知、正心、誠意、修身，又重視齊家、治國、平天下。

在儒家發展的幾個重要的時期，儒家的“內聖外王”之道都是整體性的變化和發揮作用的，“內聖”與“外王”是一個連續體，心性修養與政治事功緊密相連，依據朱熹等人的觀點，心性是事功的基礎，而事功是心性的目的；政治事功需要心性修養為仁德的前提，而心性修養必須通過政治事功而得到踐行，二者是無法分開的。而現在，提出“心性儒學”和“政治儒學”不應該被認為是將“內聖”與“外王”分離，而應該看成是對“內聖外王”兩個方面有所側重的研究趨向。

如果說大陸一些儒家研究者倡導“政治儒學”，是鑑於之前港臺新儒學更多地側重於對心性修養的研究和探索，想從宗心性轉而法政體，以適應現時代“改制立法”需要的話，那麼，也只能是指側重於比之前更關注“外王”之學的研討，不能丟棄儒家心性方面的研究，否則，所謂的“政治儒學”也就不是儒學了。依據於儒學發展的根本理論趨勢，心性的挺立是政治家們政治事功的仁政前提，仁政的推行需要有一代的聖者賢人，只有善人才能推行善制，只有明智仁義的政治家才能推行王道。儒家對於仁政的看法，歷來都是這樣主張的，雖然這有一定的文化決定論的色彩，但是，制度是人造的，儒家的仁政的合法性一直是由儒學的仁義之學來解釋的，德政或王道的推行，離不開治政者的心性修養，在這個意義上，“外王”離不開“內聖”。

問題在於，心性修養如何落實或踐行為政治事功呢？道德的操守如何化作政治實踐及其制度?善人是如何制定出善政的?“內聖”如何“開出”“外王”？

其實，心性修養的提高，“內聖”境界的形成，對於“以天下己任”的負有擔當精神的儒家學者來說，從來就不只是心靈的自我修養，而是需要有知行合一的效果，需要有齊家、治國、平天下的實際效果確證的。心性修養不推現為政治事功，就不能算是儒家的“內聖外王”之舉。孟子大講“心性論”，同時，他又大力推行王道；他講“浩然之氣”，又強調“得道多助”，孟子的“內聖”與“外王”的主張一直是統一的。現代新儒學思潮的興起和發展，作為學術發展的實際過程，也恰恰說明，心性修養和政治事功是連續性、一體化的。一方面，正是前期的“心性儒學”的發展，在探討“內聖”問題時，涉及和凸顯了“外王”的許多重要問題，因而才孕育了“政治儒學”，如果沒有港臺心性儒學深入發展，也就沒有儒學政治化新構的問題凸現出來，也不會有關於“政治儒學”的理論探討和影響；另一方面，“政治儒學”受關注，其實正是發展了“心性儒學”，它不能理解為是取代“心性儒學”而成為儒家在當代的“顯學”，而應該說對“心性儒學”的一種“糾偏式”的發展。從儒家發展的一貫理論原則來看，心性與政治是一體的，“內聖”必須通過“外王”來體現和確認，而“外王”需要有“內聖”作仁政的道德前提。在熱議“內聖外王”話題時，不能迷失根本的理論原則，儒家的理論畢竟要以儒家的根本理論原則作核心主題，即便在當代，“政治儒學”如果是隻問政治，只關注制度，而不關心心性和仁義，那必然走向了“非儒學”。

把“內聖”與“外王”分離開來的一個典型的例子是當前“政治儒學”的極力主張者蔡慶，他在《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與發展》一文中明確表示：“內聖，是在生命之內盡聖人之道；外王，是在政治之外盡王者之制：內聖與外王之間沒有體用因果關係，而是平列對等關係。也就是說，內聖外王是指內聖和外王，而不是指內聖而外王，或內聖通外王。……公羊學把內聖外王看作是平列對等的結構關係，運用的實際上就是新儒學所提倡的‘對列之局’的思維方式。”（《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與發展》，臺灣養正堂文化出版，2003年，第87頁。）這種“對列之局”其實就是明顯地把“內聖”與“外王”並列起來，而並列就是兩條永遠平衡的線，實質上就是把二者割裂。可是，在歷史發展的現實中，儒家內聖外王之道從來都沒有出現二者割裂的理論事實，在儒家的思想中，“內聖外王”是以一以貫之的，儒家思想史上從來沒有不講心性的儒家政治哲學，也一直沒有不思考政治秩序的心性儒學，孔、孟思想中，一直都是以內聖與外王相貫通為其鮮明特色的，因此，無論是舍內聖之學而只論外王，或者是隻談外王而不論及內聖，都是片面的。

蔣慶借言“內聖”“外王”並列而實際上所推崇的是“公羊學”。他分析說：“春秋公羊學開創於孔子，發微於公羊，廣大於荀子，完成於兩漢（董仲舒、何休），復興於清末（劉逢祿、康有為），是我國儒學傳統中另一支一脈相承的顯學，是區別於心性儒學的另一支儒學傳統。”（蔣慶：《從心性儒學走向政治儒學》，《深圳大學學報（人文社會科學版）》1991年第8卷，第85頁。）於是，蔡慶將宋明理學與公羊學在“內聖外王”的主張上分離開來，他說：“宋學本質上只是心性儒學，只能當內聖儒學之名，而公羊學在本質上則是政治儒學，獨可當外王之學之名。”（同上）蔡慶認為，這一“政治儒學”傳統的基本特點在於皆是秉持著一種王道政治觀，而儒家政治的理想形態就是王道政治。蔡慶試圖高揚“外王”的功用，竭力地以“政治儒學”來取代“心性儒學”，不過，他的理論前提是虛設的，從儒家思想的內在結構和邏輯來看，心性儒學與政治儒學，或者說內聖與外王，是不可分割、共為一體的，離開了“外王”去單獨談“內聖”，只是停留在心性論上，那不是儒家的追求。儒學一貫主張“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為天下開太平”，絕不會不問政治事功的；相反，如果只論“外王”，不談“內聖”，即便是找來公羊學作為傳統根據，那也只是關心在關注政治制度和政權權謀，與儒家一貫的基本理論主張相去太遠，所謂的“政治儒學”，也只能是沒有儒學真意的政治議論。

第二，“內聖外王”之道能否進行現代性轉換呢？

在港臺海外的儒學研究者中余英時先生是值得特別注意的，他在中國歷史、尤其是思想史和文化史方面有開創性研究一直受國內外漢學界的重視，他是罕見曾獲哈佛、耶魯、普林斯頓三校延聘正教授的中國學者。餘先生於普林斯頓大學榮退後，發表千餘頁的鉅著《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，被認為是國際漢學界的一大事件。在該書中，餘先生從政治、社會和文化方面分析了中國傳統士大夫所訴求的“得君行道”理想在宋代之所以獲得相當程度實現的原因與過程。不過，餘先生認為，由於儒學傳統與傳統中國歷史環境的限制，努力想落實“仁政”的士大夫們並沒有能長時建設制度，也無法保住“仁政”理想的實效，最終只能落入唐吉訶德式的結局。在書中，餘先生提出了一個重要的觀點，認為：“在宋代一般士大夫的心目中，儒學作為一完整的思想系統是具有全面安排人間秩序的潛力的，這是‘內聖外王'的構想在當時具有普遍號召力的基礎所在。但是我在前面已指出，儒學在現代的處境中已失去了這種全面安排秩序的資格，所以‘內聖外王'真成了‘已陳芻狗'，僅可供‘發思古之幽情'，不再有現實的意義了。”（《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》第917頁）顯然，余英時在書中肯定了宋代士大夫對於尊儒學實現“仁政”做出了努力，並取得了相當的成功，但這種成功不長久，也沒有取得顯著的成效，同時，他也肯定宋明儒學堅持“內聖外王連續體”，認為宋儒們也相信“內聖”能開出“外王”，不過，到了現代，社會政治環境等已經與宋代完全不一樣了，在當代，儒家已失去了全面安排人間秩序的資格。因此，在餘先生看來，“內聖外王”已成了“已陳芻狗”，僅可供“發思古之幽情”，不再有現實的意義了。這是對儒家“內聖外王”能否進行現代轉換予以否定性的回答，這種觀點受到了學術界的質疑。

余英時教授

與餘先生的觀點不同，“港臺新儒學”的重要代表人物之一的牟宗三的觀點卻是肯定了儒家“內聖外王”在現代進行轉換的可能性，牟先生充分相信“內聖外王”在當今仍有現實意義，他強調一個重要的道理：在當代中國，一方面需要學習西方的民主經驗，但在另一方面卻又不要丟掉自己的道德傳統，從而，才能爭取創造出一種既不完全等同於西方民主，又與儒家政治傳統有別的新的政治形式。為此，他提出了所謂的“坎陷論”，即通過坎陷的辦法在傳統中開出民主。餘先生的“坎陷”說法可以從三個方面去理解：一是“讓開一步”，即暫時從道德層面上退出來，不再著力於發展道德，留出空間，發展其他方面內容（如吸取先進的技術和現代管理方法等）；二是“下降凝聚”，即從道德層面退出來之後，暫時不向上拓展而是向下發展，向下來一個大開合（如吸取消融各種知識和技術層面上的先進的觀念）；三是“攝智歸仁”，即接受道德的指導，堅持道德理想主義，避免將政治與道德完全分開（如在本體論的層面上堅持仁義道德理想和儒家哲學理念）。牟先生希望以儒家“道統”為源，以傳統儒學的“內聖”之基，開出科學與民主之“外王”，牟先生解釋說：“什麼是‘內聖'呢？就是內而治己，作聖賢的功夫，以挺立我們自己的道德人品。‘外王'就是外而從政，以行王道。”（牟宗三：《中國哲學十九講》，上海古籍出版社，1997年版，第309頁。）他強調說：“現在講外王事功，乃集中在科學與民主。”（牟宗三：《人文講習錄》，廣西師範大學出版社，2005年版，第88頁。）

牟宗三先生

牟先生這一套關於理論發展的設想，其實是一種以退為進的策略，其方法是兼容中西，而其宗旨仍是為了建立既有別於西方式的民主，又不同於儒家政治傳統的新政治形式，這是非西化的又試圖超越舊傳統體制的理論設想，但在本體論的立場上，他仍是堅持儒學核心思想的。根據牟宗三的“坎陷論”，“內聖外王”作為道德理想，是不能丟的，在當代，它仍然具有現實意義，所以，“內聖外王”在當代中國，並非如余英時先生說的，屬於“已陳芻狗”。

餘先生和牟宗三先生在漢學界和國學研究方面影響大，他們的觀點很有代表性，這代表著當代學術界對於儒家“內聖外王”能否進行現代轉換的兩種不同的觀點。

其實，當年的康有為著力推行一種推行“大同世界”理想的實現策略，而他很明白，要直接超越儒家傳統思想去實踐他的“大同理想”是不切實際的，他深知無法避開傳統，無法直接抗拒儒家的“內聖外王”之道，所以，康有為採用了一種“掛羊頭賣狗肉”政治哲學手法，豎起復興儒學的旗幟，表面上所推崇的是立孔教護君主，而實際上所推行的是“虛位君主”，要實現的是“大同理想”。從本質上看，康有為打著孔子的旗號，在內裡所暗中竊來的是西方的民主和自由觀念。從傳統儒家的心性論理論原則來看，康有為還沒有資格稱為“儒家”，但他卻冠冕堂皇地在推行一種“儒家政治哲學”，其實是想嫁接西方的民主自由觀念與中國的“民貴君輕”觀念，搞康氏式的“政治儒學”。康有為很青睞孟子的“民主”觀念，他在《孟子微》的總論中明確闡述道：“孟子立民主之制、太平法也。蓋國之為國，聚民而成之，天生民而利樂之。民聚則謀公共安全之事，故一切禮樂政法皆以為民也。但民事眾多，不能人人自為公共之事，必公舉人任之。所謂君者，代眾民任此公共保全安樂之事。為眾民之所公舉，即為眾民之所公用。民者如店肆之東人，君者乃聘僱之司理人耳。民為主而君為客，民為主而君為僕，故民貴而君賤易明也。眾民所歸，乃舉為民主。如美、法之總統得任群官，群官得任庶僚。所謂得乎丘民為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫也。今法、美、瑞士及南美各國皆行之。”

康有為所闡述的是孟子的思想嗎？顯然不是，康有為玩的是高超的“障眼法”，這是以孟子“民貴君輕”的理論幌子來輸送西方的民主自由觀念，康有為所謂的“民聚則謀公共安全之事，故一切禮樂政法皆以為民也”，已經與傳統儒家的禮樂仁政思想大不一樣了，而他主張推舉一位“君者”來“代眾民任此公共保全安樂之事”，而且是“為眾民之所公舉，即為眾民之所公用”，這哪裡是傳統的儒家所推崇的仁政君王呢？其實只是一位“為眾民之所公用”的“虛位君主”而已。康有為把孟子的“民貴君輕”思想推向了極端，內裡所兜售的卻是西式的“民主化”。儒家對於康有為來說，只是借來用的手段，立“大同”是本，而禮孔教只是一種遮人耳目的權術。難怪，當時的守舊派朱一新等批判康有為以假亂真，而康有為也很坦然，自己概括為“陽尊孔子（儒家），陰祖耶穌（西方思想）”，也就是說是康有為是擎著儒家面具而所實施的是西化民主之實。

顯然，康有為在當時是不敢正面抵抗傳統的儒家學說，表面上仍然要肯定儒家思想，認為儒家的“內聖外王”是可以現代轉換的，而在實際上，他卻是以假立孔教來推行“大同思想”，把孟子的“民貴君輕”轉換成了西方式的“民主化”，大膽地實行“陽孔陰耶”的策略。

康有為

其實，無論是“港臺新儒學”還是所謂的“大陸新儒學”，大都贊同“內聖外王”是可以現代轉換的，傳統儒學受到當代中國改革開放現實活動和當代哲學思潮的影響，必然會出現兩方面的狀況，一方面是，歷史悠久的傳統儒家學說畢竟是根植於中國的歷史沃土中，具有很強的生存力，遇到了現代化的境地，竭力想通過變易而獲得新生，就像宋儒在應對了佛道的衝擊，仍然能更新而形成了宋明理學，即新儒學理論，在現當代，也有了現當代新儒學思潮，傳統思想具有很強的延續性，是不可能在一夜之間消失的，“五四”新文化運動非常猛烈，但後來儒學還是延續下來了；另一方面，面對中國大陸改革開放以來的社會生活實際問題，在馬、中、西三種思想的互動的背景下，儒家哲學思想被發現包含有抵禦西方現代性勢利觀念和頹廢精神的精神氣質，同時，心性修養和政治事功方面，有可能通過“喚醒”文化精華，積極調動傳統文化中的有效資源，促進儒家“內聖外王”與現代政治和社會的相互調適，並創造性地進行轉換，推動儒學現代化與世界化，讓儒家的“內聖外王”之道獲得新生。

第三，既然儒家學說是可能在新時代進行現代轉換，那麼，在當代，如何重新闡釋和重構“內聖外王”之道呢?

“內聖外王”是儒家學說的核心理論之一，一些研究儒家傑出學者甚至認為儒家哲學可以用“內聖外王”來概括，比如，梁啟超在《儒家哲學》一文中指出：“儒家哲學範圍廣博，概括說起來，其用功所在，可以《論語》‘修己安人’一語括之；其學問最高目的，可以《莊子》‘內聖外王’一語括之。……儒家千言萬語,各種法門，都不外歸結到這一點。”（梁啟超：《儒家哲學》，世紀出版集團，上海人民出版社2009年，第34-35頁。）他還概括說:“‘內聖外王之道’一語包舉中國學術之全體，其旨歸在於內足以資修養而外足以經世，所謂古人之全者即此也。”（梁啟超：《清代學術概論》，人民出版社，2008年，第82頁。）

無獨有偶，熊十力先生也認為：“昔吾夫子之學，內聖外王。”（熊十力：《復性書院開講示諸生》，《十力語要》，中華書局，1996年版，第186頁。）還說：“《莊子·天下篇》以內聖外王稱孔子，卻是囊括大宇。孔子與儒學之廣大在此。然此四字昔人以來皆作陳言籠統含混過去，不問如何是內聖，如何是外王。且外王骨髓在內聖，不解內聖休談外王。”（熊十力：《原儒》，中國人民大學出版社，2006年版，第23頁。）

此外，馮友蘭先生在概括中國哲學的特點時說：“在中國哲學中，無論哪一派哪一家，都自以為講‘內聖外王之道’”。“所以聖人，專憑其是聖人，最宜於作王。如果聖人最宜於作王，而哲學所講的又是使人成為聖人之道，所以哲學所講的就是內聖外王之道。”（馮友蘭：《三鬆堂全集》（第6卷），河南人民出版社，2000年，第437頁。）

這幾位大師級的儒學研究專家皆認為“內聖外王”是儒學，甚至是中國哲學的核心論題，所以，探討“內聖外王”之道的現代轉換，對於研究儒學復興問題，甚至對於探索中國傳統哲學如何在當代進行更新的問題都至關重要。

當代新儒家對於“內聖外王”的現代轉換問題的探索很有代表性，古代孔子之後的儒家代表人物，如孟子、程頤、朱熹等，往往由“內聖”直通“外王”，認為心性修養好了，政治事功自然也會隨之轉好。心性存仁德，便是仁政的基礎。而當代新儒家則探討一種由“內聖”曲通開出“新外王”的方式。在這方面，新儒家的重要代表牟宗三提出了“良知自我坎陷”理論，即所謂的“坎陷說”說是最具代表性的。牟先生認為，道德良知通過自我否定能自覺地從“無執”轉為“有執”，從而開出“知性主體”，並繼而開出現代化的民主、科學。他強調，由“內聖”開出“新外王”，並非是理論臆想，而是中國文化道德精神自身邏輯發展的結果，他說：“從中國歷史文化之重道德主體之樹立，即必當發展為政治上之民主制度，乃能使人真樹立其道德的主體。……只有由肯定人人皆平等為政治的主體之民主憲政加以解決，而民主憲政，亦即成為中國文化中之道德精神自身發展之所要求。”（參看張君勱：《新儒家思想史》，附《為中國文化敬告世界人士宣言》，中國人民大學出版社，2009年，第582頁。）這種觀點，在當代新儒學探索“內聖外王”之道方面，是頗有代表性的，也是後來研究儒學的當代學者們繼續探討“內聖外王”之道的理論起點。可是，有不少學者也對牟先生的由“內聖”開出“新外王”的說法提出了批判意見，其理論上的關鍵難點在於，“內聖”是如何在邏輯上順理成章地“開出”“新外王”的？而且，在學術的現實演變過程中，當代儒家在“內聖”上的理論和理想，並沒有在現實政治中得到官方認可的典型事例，“新外王”與儒家“內聖”的關係在理論與實踐中，依然是 撲朔迷離的。

第四，在當代如何重新闡釋和重構“內聖外王”之道呢?

“內聖外王”基本觀點是孔子在理論上提出的，經由孟子、荀子、董仲舒、程頤、朱熹、王陽明等的發展，成了儒家一而貫之的思想結構或核心論題，在今天，如果要使儒學呼應新時代而全面復興，必然是要以內聖外王為基本結構與核心論題來進行創新和重構的，也就是說重建當代新儒學，其核心理論之一。便是對儒家的“內聖外王”之道進行重新闡釋，並重構“內聖外王”的基本理論內容。

孟子畫像

首先，昌明仁道。無論談“心性儒學”還是說“政治儒學”，就像本文上面所說的，一是心性修養與政治事功是不可分離的，分離了就不能把“內聖外王”的問題講清楚，也不能說是在發展或復興儒學；二是無論強調“內聖”還是強調“外王”，二者都不是並列的或某一方可輕可重的，本質上，二者是統一的，而且，同樣歸屬於一個本體，那就是儒家的“仁道”。

孔子為什麼要創立“仁學”呢？從處境來看，他所處的時代是一個禮崩樂壞的時代，這時代缺乏孔子所欣賞的道義，“仁”沒有能得到昭明，所以他不喜歡；從對照的方面看，孔子對西周的禮樂文明非常欣賞，他說：“周監於二代，鬱郁乎文哉，吾從周。”（《論語·八佾》）孔子將自己所處時代與周代進行比較，他站在當時的角度看，發現他所處的時代不如周代；從解救的方式看，孔子認為他必須通過對禮樂文化反思來恢復周禮，於是，便有了“克己復禮為仁”的主張。孔子的“仁學”就是要恢復周禮，讓“仁道”昭明，使人有仁愛之心，能喚起德性，所以，孔子主張“禮治”，並推仁及政，推崇“仁政”。這裡有一個非常重要的理論要點，就是《論語》所強調的“修己安人”，孔子講“仁”，不僅僅限於個體的仁德修養，而且也包括將“仁”推及他人。《論語·憲問》記載著孔子說：“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓。”顯然，“修己”主要講的是仁德修養，是“內聖”的內容；而“安人”“安百姓”，明顯是在民眾中推廣仁德的內容，這所涉及的是“外王”的方面。孔子以“修己”為起點，而以“安人”為終點，都是服從於“為仁”的需要。所以，心性德修養與政治事功是統一的，都是建立在“仁學”的基礎上的。

孔子所要昌明的“仁道”，體現的正是儒家的基本精神。“仁”是儒家倫理價值的核心，所以，儒家所講的“內聖外王之道”的基本理論內核，便是“仁”。在孔子那裡，“仁”是對人的愛，即“仁者，愛人”，這就指充滿仁愛之心，所以說“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人”（孟子·離婁下》）。“仁”既是一種心靈境界，又是一種道德人格，它一方面表現著個體自我的存養省察、心靈向善、超凡脫俗，趨向於“聖人”境界；另一方面，它又表現著推己及人，惠及社會，並由內向外踐行，實施仁政，博施濟眾，達到“聖王”的境界。如此一來，“內聖”與“仁政”在本於“仁”的根本點上就統一起來了，從個體修養進程來看，有“內聖”才會有“仁政”；從踐行效果和仁的昌明程度來看，“仁政”是“內聖”的現實體現。所以，“內聖”是“仁”在心性修養上的體現，而“外王”（仁政）是“仁”在社會生活中的現實效果。“仁”的終極境界是實現聖與王的完美結合，即聖王境界，也就是王道與仁政的真正實現。

那麼，在當代，如何昌明仁道呢？一是要精讀經典，經典是文化精華的體現，是傳統文化優秀成果的匯聚，經典是穩定的文化成果，是體現民族傳統文化精神的最重要的載體。經典具有穩定性，它不是常變的經不起考驗的沉渣泛起的假菁華。熊十力在《讀經示要》說：“經者常道也。夫常道者，包天地，通古今，無時而不然也，無地而可易也。以其恆常，不可變改，故曰常道。”而儒家經典所詮釋的是儒家之道，是傳統儒家精神的體現。也是儒學的“常道”。從精要的儒學涵義來說，經學即仁學，而仁政學說，也是一種“仁術”，即統治之道。如果當代人想復興儒學，就必須弄清楚經典中的“常道”，也即儒學的“仁道”。只有通過研讀經典，理清儒家思想發展的源流脈絡，才能昌明儒家之道，為重建儒家的“內聖外王”之道弄清理論資源。不讀經典，就想創立這個某某“儒學派別”，竭力想否定別人對儒學的闡釋來兜售自己的觀點，其實，這完全是沒有底氣的胡亂呼喊，結果必然是喧囂一陣子之後，沉渣依然會落到池底。精讀經典才能培養出一批真正懂儒學的有識之士，才有可能去談昌明仁道的事。

二是要修身知德，如果能參照《大學》的修身方法來修身，這不失是一種好辦法。朱熹解釋了《大學》“三綱”“八目”，認為與“明明德”相對應的是“格物、致知、誠意、正心”四者，由此而堅持修養，方能有望達到“止於至善”，這便是關於“內聖”境界的培養問題，是修身的要訣。而“親民”與“齊家、治國、平天下”相對應，所論的是“修身”之外的事，事關“外王”方面。但是，二者並非沒有關係，心性修養是為政治事功做仁德修養方面的準備，而政治事功對仁德的踐行，既是在行中使知更深，又可驗證仁德心性的修養效果，二者都是修身的重要內容。所以，修、齊、治、平是統一的，修是齊、治、平的前提，而齊、治、平又是修內容和驗證。因此，“修身”作為“八條目”中心環節，其作用是顯著的，“止於至善”是目標，“明明德於天下”是理想，二者是“內聖外王”的一體兩面，“修身”至關重要，所以說“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本”（《禮記·大學》）。正如當代新儒家的代表人物之一的杜維明所解釋的：“修身在自我與形形色色的政治、社會、文化團體構成的社群的鏈環中居於中心地位。就個人方面而言，修身涉及複雜的經驗學習與心智鍛鍊過程。就人類總體發展而言，修身則為家庭穩固、社會有序和世界和諧的基礎。……修身的核心地位促使中國思想家們將倫理付諸實施，將審美作為經驗，將形上學轉化為智慧，將認識論運用於溝通。”（杜維明：《修身》，《杜維明文集》第四卷，武漢出版社2002年，第614-615頁。）在今天，在商品社會發展加速，利益觀念被大大強化，各種慾望的誘惑特別強烈的社會氛圍中，“修身為本”是重新理解儒家學說的非常重要的步驟，在某種意義上講，儒學的復興，“內聖外王”的重新闡釋，便需要以“修身”為知行的首要步驟，修身是進入儒學，體悟儒家精神，培養儒學智慧的不可少的手段，也是復興儒學的出發點。如果只是作為局外人，高聲喊著復興儒學，也只能是扯開嗓子在瞎喊。

三是要在繼承傳統文化的過程中，要積極發揮儒家“仁道”中的人道主義精神，只有發揮儒家學說中的菁華部分，才有可能真正地復興儒學。客觀地說，儒家的“仁道”學說包含著兩個方面的內容，一個方面是受封建主義的約束和影響所產生的服務於帝王專制的保守理論和觀念，如“君為臣綱”“夫為妻綱”、宗法血緣關係至上理念（如株連觀念）、家天下觀念（“君父”“父母官”的說法）、愚忠觀念、奴僕精神、依賴救贖的心理等，這無疑在當代是必須去除的，因為儒家“仁道”中的保守觀念特別是維護專制皇權的理念已經與現代思想格格不入了，繼續留存，將成為阻礙創新思想的精神桎梏；但是，在另一方面，儒家“仁道”中包含有一些精華思想，在當代看來，是具有普世價值的仁德理念，比如，仁愛之心、民本觀念、執中思維方式、知行合一觀念、美善合一境界、尊老愛幼觀念等等，總之，“仁道”中有益於張揚人道主義精神的，有益於民眾的美善境界的提高的，就應該發揮發揚。所以，昌明仁道，必須把仁道理論中的積極成分發揮出來，與現代人文主義、人道主義的新內容結合，去掉儒家“道統”的竇性保守的方面，取其菁華的方面，讓“仁”不再是為君服務，而是真正地為人服務，為民眾服務。

其次，整合諸學。

儒學不能再單線式發展而固守著傳統的“道統”譜系，而應該以開放的態度來吸納各種思想，歷史上，有過宋儒們積極地有氣魄地揚棄佛道思想，吸取其積極成分用以豐富自身理論體系的成功經驗，今日，儒學要復興更應該以更加開放的態度來應對各種思想，更要敢於接納積極的思想成分。比如，儒學應該以“仁學”為理論基點，繼續吸納佛、道的積極思想因素，形成更深刻的關於心性修養和政治事功方面的新“仁道”理論。回顧歷史，能清楚地看到，中國文化史上，儒家取得大發展的時期，曾經以儒為主體，以佛、道為調節和補充的，形成一個儒、道、佛既對立又互動互補的理論形態，而儒學的發展正是在與佛、道的論爭和碰撞中不斷創新的，今日，儒學復興更要與時俱進，繼續在論爭中吸納佛、道理論中的積極因素，不斷髮展和更新。

再如，儒學進入現代時空維度，就必須適應現代性與開放性的時代特點，繼續與境外文化思想進行交流，對於西方現代哲學和文化觀念，必須在批判揚棄的基礎上，吸納其積極因素，例如，現當代西方哲學中關於語言學、符號學的新理念，關於原始思維、心理分析、“格式塔”、集體無意識等新觀點，以及關於情感形式論、心理髮生學和原型理論等方面的探索，顯然對於重新思考儒家的“內聖”方面的理論，是有非常重要的借鑑意義的。心性修養在當代，應該積極吸取現當代西方哲學、語言學和心理學方面的研究成果，在修養和認知方面，對傳統觀念進行變革，形成新的“內聖”理念。“仁道”的精神是必須堅守的，沒有仁愛之心，就不再是儒家的心性修養了，但是，修養和認知方法是可以革新的，而且，在當代必須革新，所以，兼容和接納當代西方的各種理論的積極因素，通過揚棄更新儒家的“內聖”理論，是必須的，只有這樣，才能讓傳統思想在當代獲得新生，使儒家的“內聖外王”之道，有了現代的理論特色。顯然，理論的長青，就在於跟上時代而能不斷更新，《易經》所強調的“生生之謂易”，所強調的就是不斷自我更新，“周雖舊邦，其命維新”（《詩經·大雅·文王》），儒家學說進入當代，更應該革新。

又如，儒家的“內聖”理論，也要應對現代科技觀念的挑戰，並應該在應對中更新。科技的變革日新月異，新的技術手段和技術理念變化非常之快，人工智能、虛擬現實、區塊鏈、大數據、雲計算等正在掀起一場新時代的科技革命，任何理論和思想都必須迎接其挑戰，並在應對挑戰中更新，否者，將會退化而消失。所以，今天的科技觀念是儒家的“內聖”理論要更新所不能迴避的，現代科技在智能、語言、影像、學習方式、修養方法、心理活動等方面的影響是巨大的，心性修養如果不積極吸取當代科技的新觀念，不但會被邊緣化，而且還將被淘汰，所以，對於現代科技成果，儒學的復興是不能迴避的，要積極接納，吐舊納新。

再次，建構新制。

儒家“內聖外王”之道所包含的“外王”內容，其實是一個以“仁道”為根基，以制度建設為基本形態，以管理方式為運作功能的動態性系統結構，所以，“外王”在當代的革新，必須從三個方面去思考：其一，要堅持“仁道”的根本原則，這是迴應和抵制當代社會商品社會金錢至上觀念和頹廢道德觀念的根本性的理論定力，如果失去了仁愛的基本理念，如果失去了對仁德原則的堅持，如果失去了對美善境界的追求，如果失去了對基本的道德底線的堅守，那麼，政治事功方面的一切努力，都將失去對人，對人民群眾的意義。在當代中國，政治管理的設置是以“為人民服務”為宗旨的，戰爭年代，人民的軍隊，人民的政權正是依靠人民群眾的支持而取得根本勝利的，所以，對於人民群眾的仁愛之心是根本性的，這應該理解為當代的“仁道”，如果失去了這一根本點，制度的建構一定不會是成功的。

其二，制度的構建必須更新，古代的禮樂制度在歷史上影響深遠，歷代儒家都不斷地對制度的更新進行探索，也取得了不少成果。中國古代政治體制延續時間那麼長，是有其制度設置上符合當時需要的合理之處的，但是，進入現代，舊制度被新制度所取代是必然的，而儒家在“外王”方面的理論，也必須發展和更新，一方面，現代制度的構建要吸取古代中國的積極因素，比如，古代監察制度的設置是有其合理意義的，有諫官，有監察機構（如御史臺）等，在一定程度上能起糾錯作用，對於維持體制發展有利；再如，三省六部制的設置，職能分工明確，中書省負責掌管機要、發佈政令；門下省擁有封駁之權，負責審查詔令，簽署章奏；而尚書省負責執行詔令。尚書省下屬六部，即吏部、戶部、禮部、兵部、刑部、工部，每部各轄四司，分工明確，權責明晰，其制度設置對於提高管理效率是非常有利的。所以，如果制度設置上部門過多，可能會出現責權交叉現象，使管理職責不明，容易造成管理機制不暢，部門之間互相推諉，效率一定是很低的。所以，古代政治制度的設置，並非是沒有合理之處的，應該對其進行探索和借鑑。另一方面，現代制度的構建也要借鑑西方發達國家在具體管理制度上的積極因素，比如，在各種管理制度上，重視精確性、統計式管理機制的設置；在企業管理制度上，注重建立產權清晰的制度，包括保證法律上的清晰和經濟上的清晰性；注重建立權責明確的制度，包括合理區分和確定企業所有者、經營者和勞動者各自的權利和責任等。

其三，管理方法必須更新，比如，吸取現代西方的系統管理理論、行為管理學，以及績效管理理論等；此外，對於古代管理思想，“外王”之道不能僅僅停留在儒家管理方式上，儒家重視德治，重視倫理原則與政治原則的結合，這有它的特點，但是，中國古代的其他學派，比如法家重視法治的理論，縱橫家重視縱橫捭闔謀略與劃交的理論，兵家注重不戰而屈人之兵的戰爭觀，注重上兵劃謀的原則，注重奇正之道等，也是很值得重視的。以法家為例，其與儒家不同的管理理論是必須特別重視的。法家看出了儒家德政管理的弱點，比如，商鞅在分析儒家仁政的弱點時說：“仁者能仁於人，而不能使人仁；義者能愛於人，而不能使人愛。是以知仁義之不足以治天下也。”（《商君書·畫策第十八》）在法家看來，人的仁義德性是不足以治天下的，其根本不在於不能使人有仁義，而在於這仁義德行之道是與治理之道所不同的，仁義德性訴諸人的內心，追求的是人生價值方面的；而治理之道訴諸於政治行為，所追求的是治政效果，是政治價值。顯然，儒家進入現代，如果想讓自己的管理方法得到更新，就應該借鑑包括法家在內的中國古代的各學派的管理思想。值得注意的是，進入現當代，法家的一些理論的價值明顯凸現出來了。現代社會需要法治，在當代，要治理天下僅僅靠仁義德性是不夠的，需要法治，需要建立法律體制，儒家在“外王”方面的理論更新，就應該既吸納古代法家學說的積極成分，又能吸取當代法治的積極思想。

現代社會形態歸根到底是由社會生產力與生產關係的發展狀況所決定的，法治與德政其實在本質上並不矛盾，它們都是被經濟發展的客觀要求所決定的，只不過治理社會的功能不同而已。現代社會法律原則的確定性有利於硬性規定社會必須共同遵守的法的規則，而德治卻體現道德的基本原則，同樣也是為了維護社會健康合理的發展。雖然說德治不能代替法治，但是，德治所體現的仁道精神，同樣也是法治所追求的公平最終所要維護的仁德正義，所以，在新建構“外王”時，要看到德治與法治其實並非是不可調和，法的嚴酷性和德所體現的仁愛之心，在維護正義的本質上是一致的。在治理方法上，一方面要復興儒家禮治德治的治國方法，並與法治結合起來，德治與法治互相統一，讓法治保證公平，而讓德治維護正義。當代的“外王”應該是立體性的綜合治理體系，既能使德治有新的追求，能更大地維護民眾的道義，又能使法治有更嚴密的運行秩序，保證公平原則的落實，保證正義不受侵犯。

德治與法治其實在根本點上都是要體現道義的，只是德治體現得更具體更直接，而法治體現得更間接。德治以肯定的方式體現道義，而法治則以否定的方式來體現道義，因為法治絕不讓道德侵犯法律，法制必須堅持執法是無情的，正因為如此，才說法治是以無情的方式來維護根本性的道義。公平原則所體現的正是大眾對於幸福的追求，因只有公平，才有幸福，而無論是法治還是德治，在當代，都應該是為了大眾的公平。