《商周時代“感天而生”說神話的思想史研究》

《商周時代“感天而生”說神話的思想史研究 ——對“析子孫”銅器銘文的最新解讀》

作者 京都靜源 教授/文學博士

從宋代以來，出現在商周彝銘上的一個特別的圖像文字就引起了學者們的特別關注，他們為此提出了各種各樣的解釋，這個特殊圖像文字具體實例可見下圖《舉方鼎》及其銘文：

對於上述銘文拓片中自上而下的前三個圖像文字，宋代學者呂大臨釋為“析子孫”，王黼認為“乃貽厥子孫之義”。但是，他們全沒有提出有力的證據來證明自己的觀點。近、現代學術界的學者對此也是眾說紛紜。林義光以為“實皆為床上抱子形，古以為銘器吉語”，於省吾以為乃“舉”字、丁山以為“即冀之古文矣”、郭沫若以為乃“古冀”字……舉凡金文大家，無不對此字說三道四，如此等等，不勝枚舉。不但迄今為止尚未有定論，而且連一個比較合理的、讓人信服的解釋也沒有出現過。

該圖像文字有多種變形，根據《金文編》的記載，我們整理如下：

我們認為：在商周彝銘史料中保存了大量的有關“感天而生”說神話的記載，這集中體現在上述所謂“析子孫”銅器銘文中。只是因為對記載這一“感天而生”說神話的圖像文字的解讀——也就是對“析子孫”銅器銘文的解讀，一直是古今歷史學和彝銘學研究上的千古不解之謎，所以至今依然沒有被學術界所破解。

本文將集中圍繞這一歷史謎案，加以破解如下：

一、“析子孫”銅器銘文的真正內涵

其實，破解“析子孫”銅器銘文的關鍵是對“析”字的解讀！因為接下來的“子孫”二字的銅器銘文，中間的兒童圖像一般認為是“孫”，最下的人形圖像是“子”。也就是傳統意義上的所謂“子孫”二字——可是，這三個字組合後所具有的象徵含義究竟是什麼？在漫長的古今商周彝銘研究的學術發展史上，對破解“析子孫”銅器銘文的關鍵是什麼還沒有人意識到，何談對“這三個字組合後所具有的象徵含義究竟是什麼”的討論了。

我們通過上述《金文編》中總結的商周彝銘史料中“析子孫”銅器銘文，發現這個關鍵的“析”字，可以分成以下幾類：

第一類的“析子孫”銅器銘文中的“析”字位置一般多在最上方，居正中位置。如《父辛卣》。第二類的“析子孫”銅器銘文中的“析”字可以被簡化成或左或右的半個。半個“析”字的位置一般也多以居中為主。如《父丁鬲》。第三類的“析子孫”銅器銘文中的“析”字可以被完全簡化掉。如《父庚觚》。

再看上述銘文中“子”和“析”的位置：

首先，“子”和“析”的位置最接近，甚至可以相互包容為一起。如《番夫甗》、《能匋尊》。其次，在沒有“析”字的銘文中，“子”的圖像依然保持著承接上面已經被省略掉的那個“析”字的形狀，是典型的“析”無而實有的一種上下貫通的氣勢和神韻。

——也就是說，“析”字的有無並不影響“析”字應該佔有的空間位置和構圖的理解。可見這個字在商周時代實際上已經是一種神格的象徵！從構圖的位置上來，這個字顯然在上述青銅器銘文中具有“天（天帝）”或者“日（太陽）”一樣的品格特徵。

那麼讓我們再把這個字的上述種種變形總結如下：

下面，讓我們對它的標準形的由來進行考證。既然它以圖像的形式出現在青銅器銘文中，可見它具有文字和圖像雙重內涵。而在商周青銅器上大量存在一種特殊的紋飾，即渦紋。見下圖：

這個圖像已經百分之百是銅器銘文中所謂的“析子孫”中“析”字的標準形。圖像演繹的結果告訴我們：

商周青銅器上著名的所謂的“析子孫”中“析”字的標準形，直接來源於當時的渦紋，是原始宗教信仰中太陽崇拜的反映，它具有“天”和“日”雙重內涵。如果說真要把此字隸定為什麼字的話，也只能隸定為“天”或“日”字而已。也就是說古代學者所謂的“析”字，應當就是“天”或“日”字。只有在“天”和“日”的觀念取得絕對權威之後，才可以出現“析子孫”中“析”字被部分省略和全部省略的現象。但是，省略與否並不影響“天”和“日”觀念在銅器銘文中的地位和價值。

上述字形中，中部的人形為“子”字似乎是沒有爭議的。而下部的人形是否為“孫”字就異議頻出了。我們只需查看一下商周金文中“孫”字的字形，就可以知道：把上述文字中的下部定為“孫”字並不合適。我們主張，這裡出現的下部的人形不但不是“孫”字，而且它的含義在輩份上應該得到提升，即下部的人形應該是父輩、祖輩的象徵。它的作用相當於“右”者，是輔助被感生的女性即將生產降臨之人。至於商周青銅器上著名的所謂的“析子孫”的真正含義，我們主張：這是“感天而生”的圖像表達。那圖像中的“子”一定是當時的某國國君或某位聖人最初誕生時的形象表達。

其中，《三代吉金文存》卷二中收錄一個鼎，其拓片如下：

銘文為：“母偛、父癸。感天而生。”此銘極其罕見，父母皆感天而生，銘文中一般多為父方感天而生，很少涉及到母方。因為這一神話在商周銘文中和對天的崇拜觀點是聯繫在一起的。父權的確立和對天的崇拜逐漸統一起來。在如此大的宗教信仰環境下，父母皆感天而生就具有了特殊的意義。這為《周易》哲學中乾坤對立思想的出現準備了前提和基礎。

二、“感天而生”說神話

“感天而生”說神話，在相當長的時間內已經不再被國內學術界關注和研究了。如此重要的課題為什麼會被時下當紅的學術大腕兒們所冷落，我怎麼也想不明白。更何況著名的《周易》哲學，它的特點之一就是它具有獨特的感生思想，它具體表現為殷周時代的“感天而生”說神話及其哲學化的體現－－陰陽交感思想的誕生。很遺憾的是；以對古文獻的考辨而著稱的古史辨學派卻根本沒有發現卦爻辭中的“感天而生”說神話的內容。他們只是對《詩經》和上古神話傳說中的“感天而生”說有過涉及，而對於卦爻辭中的“感天而生”說神話，幾千年來無人論及，也就造成了對《周易》中的《鹹》、《艮》二卦內涵的誤解。

正是易學的陰陽交感思想才把“感天而生”說神話這一遠古時代的政治神話提升到系統化和理論化的哲學高度。從拙著《周易發生學》一書在1993年出版以來，我一直堅信我對這一問題的解釋是正確的。在此，我不但堅持這一觀點還要對舊說加以補充和完善。

我的觀點發表後，在國內外都引起了正常的關注。如，李伯聰在就發表了和我商榷的文章《鹹卦和艮卦的性心理學解釋》一文。他在文章一開始就說：“易學在傳統上一向釋《鹹卦》之‘鹹’為‘感’，今人李鏡池、高亨、王明、劉正又提出瞭解釋鹹卦卦爻辭的三種新說。”

（一）、“鹹”字的文化史研究

“鹹”字的出現是和《鹹卦》密切相關的。卦辭如下：

鹹：亨，利貞，取女吉。初六：鹹其拇。六二：鹹其腓。凶，居吉。九三：鹹其股，執其隨。往，吝。九四：貞：吉。悔亡，憧憧往來，朋從爾思。九五：鹹其脢。無悔。上六：鹹其輔頰舌。

《易傳·彖》中的解釋是：“鹹，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與。是以亨也。”　

孔穎達《周易正義》對此解釋說：

“柔上而剛下，二氣感應以相與”者，此因上下二體，釋“咸亨”之義也。艮剛而兌柔，若剛自在上，柔自在下，則不相交感，無由得通。今兌柔在上而艮剛在下，是二氣感應以相授與，所以為“咸亨”也。

看來，以“感”字來解說“鹹”字是易學研究和古文字學研究上的一個固定模式。歷代學者似乎注意到了這個問題的複雜性，總想把這個問題擺平。如，明代學者來知德在《周易集註》中解釋說“不曰感者，鹹有皆義”。清代學者李道平在《周易集解纂疏》中就把“鹹”字和“感”字歸結為“古今字也”。但有一點是肯定的：《周易》中出現的“鹹”字，多被解釋成“感”字。

出土文獻上的證據卻是另外一回事了。

馬王堆帛書《周易》的《鹹卦》之“鹹”字作“欽”字。而“欽”字正是古代文獻中記載的《歸藏》中的《鹹卦》。《說文解字》中解釋說：“感，動人心也。”《說文解字注》中為此解釋：“許書有‘感’無‘憾’。《左傳》、《漢書》：‘憾’多作‘感’。蓋憾淺於怨怒，才有動於心而已。”

在商周彝銘中出現的“感”和“鹹”的用例如下：

現存商周彝銘中並沒有出現“感”字，但是卻出現了“鹹”字。其中在殷代中晚期一件銅簋上出現了“婦鹹”三字銘文，收錄在《三代吉金文存》卷六第十八頁上。假如我們想到這個字從酒，那麼出現在這裡的“”字顯然應該是一種以酒祭祀的活動。而這裡的“鹹”字如果解作人名，則“婦鹹”乃是婦以酒祭祀神靈“鹹”（難道是巫咸或其繼承者？）之義。又見殷代晚期一件銅尊上有銘文“鹹匕癸”，收錄在《殷周金文集成》卷十一第五六一三號，也是“鹹”字作為人名的用例。“匕”字為“比”之省，通“妣”字。又見《三代吉金文存》卷三第十四頁上收錄的一件殷代晚期銅彝銘文為“鹹子作且丁尊彝”，顯然也是人名。而這裡的“鹹”字如果解作動詞，則“婦鹹”乃是以酒祭祀而感動祖先之義。至少可以發現，在商周時代的語言中，“感”字全用“鹹”字表示出來。

在《易傳》中也出現了不少的“感”字用例：

《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之致神，其孰能與於此？

是故愛惡相攻而吉凶生，遠近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。

往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。

看來，上述的“感”字大多具有“動也”、“動人心也”的含義。這在史料中也可以得到明證：

《左傳·昭公二十一年》：

春，天王將鑄無射，泠州鳩曰：“王其以心疾死乎！夫樂，天子之職也。夫音，樂之輿也；而鍾，音之器也。天子省風以作樂，器以鍾之，輿以行之。小者不窕，大者不摦，則和於物。物和則嘉成。故和聲入於耳而藏於心，心億則樂。窕則不鹹，摦則不容，心是以感，感實生疾。今鍾摦矣，王心弗堪，其能久乎！”

而在上古時代，“感”字還有特殊的文化史含義在內。如，在《潛夫論》等古籍中出現的“感”字用例：

太妊夢長人感己生文王。

有神如龍，首出常羊，感任如人生赤帝魁隗。

大雷繞樞照野，感符寶生黃帝軒轅。

後嗣握登見大虹，意感生重華虞舜。

後嗣修紀見流星，意感生白帝文命戎禹。

搖光如月正白，感女樞幽防之宮生黑帝顓頊。

扶都見白氣貫月，意感生黑帝子履。

帝女遊華胥之淵，感蛇而孕，十三年生庖犧。

再如：

舜母見大虹，感而生舜。（《竹書紀年》）

炎帝神農氏，姜姓，母曰女登，有蟜氏女，少典之妃，感神龍而生炎帝。（《三皇本紀》）

上述的“感”字都是性關係的隱語。也即著名的“感天而生”說神話，即被大神或龍蛇感後而生子。於是，“感”就成了人神•人獸性關係的隱語。許慎在《駁五經異義》一文中就曾引《春秋公羊傳》雲：“聖人皆無父，感天而生”。

而“感”和“通”有相同之處。“通”是“感”的另一層意思。見《左傳·昭公二十五》：

初，季公鳥娶妻於齊鮑文子，生甲。公鳥死，季公亥與公思展與公鳥之臣申夜姑相其室。及季姒與饔人檀通，而懼。

在《春秋公羊傳》中以“通”來說明性行為的事就更多了。如：

先鄭伯有善於鄶公者，通乎夫人，以取其國而遷鄭焉，而野留。

又：

原仲者何？陳大夫也。大夫不書葬，此何以書？通乎季子之私行也。何通乎季子之私行？闢內難也。君子闢內難而不闢外難。內難者何？公子慶父、公子牙、公子友皆莊公之母弟也。公子慶父、公子牙通乎夫人以脅公，季子起而治之，則不得與於國政，坐而視之則親親。因不忍見也，故於是復請至於陳，而葬原仲也。

可見“通”的性關係隱語和“感”有本質的區別。“感”有神話色彩，是人神•人獸性關係的說明。“通”則是人間色彩，是人與人之間非倫理性關係的說明。

（二）、《詩經》和《易經》中“感天而生”說神話的比較研究

“感天而生”說的記載雖然大量出現在漢代的緯書中，但是它所反映的這一傳說實際上早在先秦時期就非常盛行了。這可以以《詩經》和《易經》為其典型代表。在《詩經》中出現的“感天而生”說，最主要體現在《生民》一詩中。那是周王朝誕生的歷史傳說。如下：

厥初生民，時維姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗無子。履帝武敏歆，攸介攸止。載震載夙，載生載育。時維后稷。誕彌厥月，先生如達。不坼不副，無菑無害。以赫厥靈，上帝不寧。不康禋祀，居然生子。誕寘之隘巷，牛羊腓字之。誕寘之平林，會伐平林。誕寘之寒冰，鳥覆翼之。鳥乃去矣，后稷呱矣。實覃實籲，厥聲載路。誕實匍匐，克岐克嶷，以就口食。蓺之荏菽，荏菽旆旆。禾役穟穟，麻麥幪幪，瓜瓞唪唪。誕后稷之穡，有相之道。茀厥豐草，種之黃茂。實方實苞，實種實褎，實發實秀，實堅實好，實穎實慄，即有邰家室。誕降嘉種，維秬維秠，維穈維芑。恆之秬秠，是獲是畝。恆之穈芑，是任是負，以歸肇祀。誕我祀如何？或舂或揄，或簸或蹂。釋之叟叟，烝之浮浮。載謀載惟，取蕭祭脂，取羝以軷。載燔載烈。以興嗣歲。卬盛於豆，於豆於登。其香始升，上帝居歆。胡臭亶時。后稷肇祀，庶無罪悔，以迄於今。

“感”字在《詩經·野有死麕》中也出現了，“無感我帨兮”它的意思是對“有女懷春，吉士誘之”的結果說明，仍然和當時的生殖崇拜有關。如下：

野有死麕，白茅包之。有女懷春，吉士誘之。林有樸樕，野有死鹿。白茅純束，有女如玉。舒而脫脫兮，無感我帨兮，無使尨也吠。

這裡的“履帝武敏歆，攸介攸止；載震載夙，載生載育”一語是關鍵所在。《毛詩》鄭《箋》對此解釋說：

帝，上帝也。敏，拇也。介，左右也。夙之言肅也。祀郊禋之時，時則有大神之跡，姜嫄履之，足不能滿。履其拇指之處，心體歆歆然。其左右所止住，如有人道感己者也。於是遂有身，而肅戒不復御。後則生子而養長之，名曰棄。舜臣堯而舉之，是為后稷。

孔穎達《毛詩正義》中的解釋是：

言當祀郊禋之時，有上帝大神之跡。姜嫄因祭見之，遂履此帝跡拇指之處，而足不能滿，時即心體歆歆，如有物所在身之左右，所止住於身中，如有人道精氣之感己者也。於是則震動而有身，則肅戒不復御。

對這首詩，《史記·周本紀》中這樣記載：

周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃。姜原出野，見巨人跡，心忻然說，欲踐之，踐之而身動，如孕者。居期而生子，以為不祥，棄之隘巷，馬牛過者皆闢不踐；徙置之林中，適會山林多人，遷之； 而棄渠中冰上，飛鳥以其翼覆薦之。姜原以為神，遂收養長之。初欲棄之，因名曰棄。

《生民》和《周本紀》的記載極其接近，有理由相信它們有相同的來源。姜嫄踩巨人足跡（敏，即拇，足大拇指）而受孕的動詞是“履”。履者，《說文解字注》中解釋為：“引伸之訓踐”。而“踐”又訓作“履”。踐、履互訓。而這裡的關鍵是“踐之而身動”一語，從“踐”到“履”，再到“動”，這就和“感”有了相同之處。是相感而生的說明。因此，《生民》和《周本紀》的這段記載，以《鹹卦》來說就是“鹹其拇”。

非感生信仰在商周時期也已經出現，如《詩經》中的《大明》一詩：

明明在下，赫赫在上。天難忱斯，不易維王。天位殷適，使不挾四方。摯仲氏任，自彼殷商。來嫁於周，曰嬪於京。乃及王季，維德之行。大任有身，生此文王。維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國。天監在下，有命既集。文王初載，天作之合。在洽之陽，在渭之涘。文王嘉止，大邦有子。大邦有子，俔天之妹。文定厥祥，親迎於渭。造舟為樑，不顯其光。有命自天，命此文王。於周於京，纘女維莘。長子維行，篤生武王。保右命爾，燮伐大商。殷商之旅，其會如林。矢於牧野，維予侯興。上帝臨女，無貳爾心！牧野洋洋，檀車煌煌。駟騵彭彭，時維師父。時維鷹揚，涼彼武王。肆伐大商，會朝清明。這裡說到文王的產生，使用了“大任有身，生此文王”一語，和《生民》中的感生信仰有了本質的不同。

在《易經》中出現的感生信仰集中體現在《鹹卦》卦辭上。

鹹：亨。利貞。取女。吉。初六：鹹其拇。六二：鹹其腓。凶。居吉。九三：鹹其股，執其隨。往，吝。九四：貞：吉。悔亡，憧憧往來，朋從爾思。九五：鹹其脢。無悔。上六：鹹其輔頰舌。

由於“拇”是“感天而生”說中的關鍵術語，是“履帝武敏歆”的核心所在，因此，這個字包含著“感天而生”說和性關係的因素在內。但是，和《詩經》中的“感天而生”說神話相比，《易經》中的“感天而生”說神話更接近這一過程的具體行為方式，即，感生過程的性舞蹈化傾向。鹹其拇、鹹其腓、鹹其股、鹹其脢、鹹其輔頰舌的動作過程正是當時感生信仰的舞蹈化過程的具體說明。

（三）、《鹹卦》和“感天而生”說神話的舞蹈化

感生信仰和帝王·始祖誕生之間的聯繫，就是所謂的“感天而生”說神話。但是，這只是侷限在始祖神和女性的性關係上，對始祖神的祭祀活動和原始民族的性活動的發展，就出現了在特定時間、特定場合的性行為聚會。這一聚會被稱為祖澤（懷念祖先之恩澤）、社稷（為紀念后稷的場所）、桑林（乞求象桑樹一樣多生子女）、雲夢（雲行雨施的夢幻場所）等等名稱。見《墨子·明鬼》中的記載：“燕之有祖澤，當齊之有社稷，宋之有桑林，楚之有云夢也，此男女之所屬而觀也。”

這裡出現的“桑林”一地，在《莊子·養生主》中也出現了，並且是特別點明瞭它的舞蹈性質：“合於桑林之舞”。“桑”字已經成為商周時代非正常性關係的發生地。如，《春秋元命苞》中記載周人始祖姜嫄就是“其地扶桑，履大人跡，聲后稷”。《天問》中也有“焉得彼塗山之女，而通於臺桑”。這裡出現的“社稷”一地，在《左傳·莊公二十二年》中則稱之為“社”，因該文特別說明是“如齊觀社”，則“齊社”可能就是“社稷”的另一種稱呼。如下：

夏，公如齊觀社，非禮也。曹劌諫曰：“不可。夫禮，所以整民也。故會以訓上下之則，制財用之節；朝以正班爵之義，帥長幼之序；征伐以討其不然。諸侯有王，王有巡守，以大習之。非是，君不舉矣。君舉必書。書而不法，後嗣何觀？”

為何“如齊觀社”是非禮行為呢？是越境非禮還是觀社非禮呢？

廣而言之，為何觀祖澤、社稷、桑林、雲夢是非禮行為呢？史書中一直語之不詳。《春秋公羊傳》中的解釋為：“何以書？譏。何譏爾？諸侯越境觀社，非禮也。”

“諸侯越境觀社”怎麼就是非禮呢？看起來還是沒有講通。到是清代學者俞正燮直截了當地說了出來：“如齊觀社，實為觀女人。”因為他看到了在第二年（莊公二十四年），莊公就迎娶了齊女：“夏，公如齊逆女。”袁枚在《隨園隨筆·屍女》一文中解釋說：“大概遇社會之日，則巫兒皆出，妖冶喧闐，故莊公往觀，曹劌以為非禮，屍女即巫兒。”

本來祖澤、社稷、桑林、雲夢是所謂的“此男女之所屬而觀也”地方，出現女性是很正常的。但是，這裡出現的女性還有另一層含義在內，即祭祖活動中的屍女。在“感天而生”說中天神和女性的結合而誕生了部落始祖，現在在祭祀活動中就有了祖先神位（原始天神）和屍女（原始女性）作為替身。《詩經》中就有相關的詩為證：

《採蘋》：於以採蘋？南澗之濱。於以採藻？於彼行潦。於以盛之？維筐及筥。於以湘之？維錡及釜。於以奠之？宗室牖下。誰其屍之？有齊季女。

屍女，不少學者一直以《山海經》中的“女屍”來解說，實際上這是不合適的。在感生信仰活動中的“屍女”就是和大神感生受孕的原始女性的替身，她和原始大神的替身或牌位的圖像意義是一樣的。郭沫若在《釋祖妣》一文中更斷言“屍女當即通淫之意”。那麼，對始祖神的祭祀活動也就包括了對“感天而生”說之詳細過程的模仿和懷念，出現替身之間的性行為是很正常和順理成章的。在這裡，圖像成為現實。

程序化的這一過程的最佳表現就是性舞蹈了。而原始大神的替身是個年輕的男性，即少男，也即艮卦卦象；原始女性的替身，即屍女，也即少女，也即兌卦卦象。鹹即感，也即動，也即是通淫。原始的《鹹》實際上正是遠古時代部落集團性舞蹈的圖像表達。這一性舞蹈程序就是從為當時的集體表像和神話傳說中所認可的“履帝武敏歆”開始的。我們結合《周易正義》的解釋來說明這一性舞蹈過程：

初六：鹹其拇。處鹹之初，為感之始，所感在末，故有志而已。如其本實，未至傷靜。《疏》“初六鹹其拇”。○《正義》曰：“鹹其拇”者，拇是足大指也，體之最末。初應在四，俱處卦始，為感淺末，取譬一身，在於足指而已，故曰“鹹其拇”也。○注“處鹹”至“傷靜”。○《正義》曰：六二《鹹》道轉進，所感在腓。腓體動躁，則成往而行。今初六所感淺末，則譬如拇指，指雖小動，未移其足，以喻人心初感，始有其志。志雖小動，未甚躁求。凡吉凶悔吝，生乎動者也。以其本實未傷於靜，故無吉凶悔吝之辭。　

感生信仰的舞蹈化是從這裡開始的，先是模仿原始女性在踩踏原始大神的腳印，對拇指印的說明暗示了對男性性器官的指代和圖像說明。而原始的神話傳說也正是從這裡開始的。

六二：鹹其腓。凶。居，吉。鹹道轉進，離拇升腓，腓體動躁者也。感物以躁，凶之道也。由躁故凶，居則吉矣。處不乘剛，故可以居而獲吉。《疏》“六二”至“居吉”。○《正義》曰：腓，足之腓腸也。六二應在九五，鹹道轉進，離拇升腓，腓體動躁，躁以相感，凶之道也。由躁故凶，靜居則吉，故曰“鹹其腓凶居吉”。以不乘剛，故可以居而獲吉。○注“腓體動躁”。○《正義》曰：王廙雲：動於腓腸，斯則行矣。故言“腓體動躁”也。

接下來就是男女相互的以小腿相互接觸的舞蹈動作。這就為舞蹈的性含義設下了伏筆。

九三：鹹其股，執其隨。往，吝。股之為物，隨足者也。進不能制動，退不能靜處，所感在股，“志在隨人”者也。“志在隨人”，所執亦以賤矣。用斯以往，吝其宜也。

接下來就是男女相互以大腿相互接觸的舞蹈動作。這三個動作已經表達出了性刺激含義的舞蹈動作。

九四：貞吉，悔亡。憧憧往來，朋從爾思。處上卦之初，應下卦之始，居體之中，在股之上，二體始相交感，以通其志，心神始感者也。凡物始感而不以之於正，則至於害，故必貞然後乃吉，吉然後乃得亡其悔也。始在於感，未盡感極，不能至於無思以得其黨，故有“憧憧往來”，然後“朋從其思”也。《疏•正義》曰：“貞吉悔亡”者，九四居“上卦之初，應下卦之始，居體之中，在股之上，二體始相交感，以通其志，心神始感者也。凡物始感而不以之於正”，則害之將及矣。“故必貞然後乃吉，吉然後乃得亡其悔也”。故曰“貞吉悔亡”也。“憧憧往來，朋從爾思”者，“始在於感，未盡感極”，惟欲思運動以求相應，未能忘懷息照，任夫自然，故有“憧憧往來”，然後朋從爾之所思也。

這裡出現的“憧憧往來，朋從爾思”應該就是對相互內心所想和性刺激的舞蹈動作的說明，它還有動作反覆重複的含義。

九五：鹹其脢。無悔。“脢”者，心之上，口之下，進不能大感，退亦不為無志，其志淺末，故“無悔”而已。《疏》“九五”至“無悔”。○《正義》曰：“鹹其脢無悔”者，“脢”者心之上，口之下也。四已居體之中，為心神所感，五進在於四上，故所感在脢，脢已過心，故“進不能大感”，由在心上，“退亦不能無志”，志在淺末，故“無悔”而已，故曰：“鹹其脢無悔”也。○注“脢者心之上口之下”。○《正義》曰：“脢者心之上口之下”者，子夏《易傳》曰：“在脊曰脢。”馬融雲：“脢，背也。”鄭玄雲：“脢，脊肉也”。王肅雲：“脢在背而夾脊。”《說文》雲：“脢，背肉也。”雖諸說不同，大體皆在心上。輔嗣以四為心神，上為輔頰，五在上四之間，故直雲“心之上口之下”也。明其淺於心神，厚於言語。

這裡則是男女以臉相互接觸的動作。

上六：鹹其輔、頰、舌。鹹道轉末，故在口舌言語而已。《疏•正義》曰：“鹹其輔頰舌”者，馬融雲：“輔，上頷也。”“輔、頰、舌”者，言語之具。鹹道轉末，在於口舌言語而已，故云“鹹其輔頰舌”也。

到了最後則是為了性交活動的接吻動作。表現在舞蹈中上述動作反覆出現，加上節奏就構成了原始的性舞蹈，而這一性舞蹈正是對原始大神和原始女性相感的感生信仰的懷念和祭祀活動。和此卦內容相似的還有《艮卦》，如下：

艮：艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人。無咎。《彖》曰：艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。艮其止，止其所也。上下敵應，不相與也。是以不獲其身，行其庭不見其人，無咎也。《象》曰：兼山，艮；君子以思不出其位。初六：艮其趾。無咎，利永貞。《象》曰：艮其趾，未失正也。六二：艮其腓，不拯其隨，其心不快。《象》曰：不拯其隨，未退聽也。九三：艮其限，列其夤，厲薰心。《象》曰：艮其限，危薰心也。六四：艮其身。無咎。《象》曰：艮其身，止諸躬也。六五：艮其輔，言有序。悔亡。《象》曰：艮其輔，以中正也。上九：敦艮。吉。《象》曰：敦艮之吉，以厚終也。

我在《周易發生學》中對此提出了“鹹、艮同象”說，即也是建立在感生信仰基礎之上的性舞蹈。前此所謂的“所屬而觀”的核心內容正是這兩卦卦爻辭中所反映出的性舞蹈。

三、“通”和“感天而生”說神話的思想史研究

在上古哲學上，和感生信仰密切相關的，還有一個同樣久遠的對“通”的認識和理解。因為在殷商以前的時代，保留在古代文獻中的是對“通”的價值認知。最為有力的證據來自《國語·楚語》中：

及少暤之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。名匱於祀而不知其福。烝享無用，民神同位。民瀆其盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍滅荐臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。

“絕地天通”的目的是為了糾正“民神雜糅，不可方物”的問題。能否實現“通”的效果，在這裡成為一種價值尺度和衡量標準。而在《易傳》中，作八卦也正是為了在人和“神明之德”之間達到“通”這一目的。在感生信仰中，地代表了氏族女性，而天則代表了男性大神。從天地之“絕”到天地之“通”的變化，誕生的新一代始祖神肯定是“民神雜糅”的結果。但是，這已經不是前此意義上的“民神雜糅，不可方物”了，而是“民神雜糅，可以方物”的了。

“通”在《山海經》時代的具體意義表現在以下兩則記載中，其一見《海外南經》：“地之所載，六合之間，四海之內，照之以日月，經之以星辰，紀之以四時，要之以太歲，神靈所生，其物異形，或天或壽，唯聖人能通其道。”其二見《大荒北經》：“有系昆之山者，有共工之臺，射者不敢北射。有人衣青衣，名曰黃帝女魃。蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應龍攻之冀州之野。應龍畜水。蚩尤請風伯雨師，縱大風雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。魃不得覆上，所居不雨。叔均言之帝，後置之赤水之北。叔均乃為田祖。魃時亡之，所欲逐之者，令曰：‘神北行！’先除水道，決通溝瀆。”

看起來，在《山海經》中的“通”是溝通和疏通的含義。這正是天地之絕後的結果。能具有溝通天地自然的能力，才是“唯聖人能通其道”的本意。

在《易傳》中的“通”字用例如下：

乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。

天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射，八卦相錯。數往者順，知來者逆，是故《易》逆數也。

範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而《易》無體。

富有之謂大業，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂佔，通變之謂事，陰陽不測之謂神。

夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。

聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其禮，繫辭焉，以斷其吉凶，是故謂之爻。

參伍以變，錯綜其數，通其變，遂成天地之文。極其數，遂定天下之象。非天下之致變，其孰能與於此？

《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之致神，其孰能與於此？

而在《周易》卦爻辭中並沒有出現“通”字，但是在《易傳》中卻大量出現了。可見“通”的概念是《易傳》時代的主要概念。結合《詩經》和《鹹卦》中的“感天而生”說，可見當時是以“感”和“鹹”為“通”的前期概念的。從“感”和“鹹”的概念向“通”的概念的變遷，正是《周易》哲學向《易傳》哲學的變遷。而記載在《國語》中的“是謂絕地天通”之說，雖然是以對顓頊的記載為核心的：“顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通”。但是這一記載卻是《國語》時代的產物，也是《易傳》時代的說明。因此，從思想史料的立場上說，“感”、“鹹”和“通”的概念的變遷，是中國哲學從神話到哲學的變遷和成熟。

張光直在《商周神話之分類》一文中曾經總結說：

每一個神話，都多少保存一些其所經歷的每一個時間單位及每一個文化環境的痕跡。過了一個時間，換了一個文化社會環境，一個神話故事不免要變化一次，但文籍中的形式或內容中，這許多的變遷都壓擠在一起，成為完整的一體。

“感”、“通”問題的從神話到哲學的歷程，也正是這樣一個“變遷”和“壓擠”過程的結果。

通過以上各節的考證，我們得出的唯一結論就是：凡是具有“析子孫”銘文的，都是暗示著該銘文受祭者或其家族始祖在出生時是“感天而生”的。在彝銘中首先標明“感天而生”含義的“析子孫”圖像文字，和後代帝王詔書中以“奉天承運”四字作為開場白的通用格式具有相同的宗教含義和權力價值。

研究到這裡，我們發現還有個奇怪的現象存在了數千年之久沒有被學術界揭示，即：“析子孫”的銘文從來不在鐘的銘文中出現，這是為什麼？鍾銘中大量出現了“子子孫孫永寶用”及其變行結構用語，卻根本不出現這個神祕的“析子孫”的銘文。看起來，鍾銘在當時具有特殊的價值尺度，它的現實主義和理性主義色彩更濃厚吧。這暗示著青銅器種類和各自價值功能屬性的成熟和確立。