林語堂
林語堂的三重身份
徐兆正 文
在《林語堂傳：中國文化重生之道》一書，錢鎖橋先生將“修正我們已經習以為常的有關現代中國的知識結構”，作為“對林語堂一生著述進行全面深入的考察和理解”的前提，並非難以理解。
據他的說法，以胡適與魯迅為代表的“現代中國的知識結構”所生成的話語實踐，深刻影響了中國現代化進程。另一方面，現代中國的線性進步歷程，即根據政權更替所做的歷史敘述，也越來越失去它的公信力。因此，有必要對兩者皆展開回顧性質的反思：關涉前者——對魯迅與胡適留下的思想遺產進行重估——始於檢討中國現代化進程遺留下的諸多問題，如“新的文明”的許諾並未在傳統儒家文化崩潰之後兌現，反倒是留下了近乎迷信的科學崇拜，而中國傳統文化也不復為“本”。對後者的反思，則是為了迴應前一個問題，即如何思索中國的現代性，在作者看來，這關係到一種新的敘述歷史的方式：“現代中國（乃至二十世紀人類）的歷史經驗沉甸甸凸顯自身，要求我們反思”，並且是以之為基礎，提出我們的問題。
就此書寫作而言，構築一個重新討論現代中國知識結構的場域，等於是在保留人們關於這一問題的前理解的條件下（譬如林語堂一直以來揹負的兩個標籤：閒適隨筆、通俗暢銷書），進行調整、修改乃至克服前理解的準備工作。作者深知“在中國現代文學文化批評的語境內突出彰顯林語堂文學實踐的意義”的必要性，因此倘若缺失了語境或者說對語境的討論，關於林語堂思想遺產的重審恐怕便很難順利進行。
將胡適與魯迅作為現代中國知識結構的代表加諸反思，既指向了兩人思想觀念的差異地帶，如“為什麼魯迅以反專制為基本追求而卻總是被專制利用”，為何在魯迅強烈的“鬥爭哲學”的映照下，胡適奉行一生的“容忍”即被當作性格的軟弱予以鄙棄，也指向了兩人思想觀念同一的部分。兩人同為新文化運動的領軍人物，胡適推動了“全盤西化”的潮流，魯迅則在反傳統的道路披荊斬棘。儘管側重不同，在“再造文明”的問題上兩人卻不約而同地顯示出殖民主義話語的滲透，“假如按後殖民式批評家的說法，魯迅對西方傳教士話語的霸權性質‘視而不見’，胡適從來就不承認有殖民主義這回事”。
這些問題——有的能夠解釋，有的尚且無解；不過即令那些得到回答的問題，依舊將自身呈現為現代中國知識結構的疑難：“它不僅是知識姿態問題，也是思維方式問題”——而思維方式必然要經澄清。此外，作者選擇這兩位人物作為中國現代性的標杆，也另有一重原因：林語堂同他們皆有時相過從的交往。他們關係的親近與疏遠，從側面上亦能顯示林語堂與兩人思想的契合或超越之處，抑或是勘探他的思想在現代中國知識結構中具體處在哪一位置。也許對作者來說尤其關緊的，是從中國現代思想史中將“失蹤者”林語堂打撈出來，他當時的聲音何以消弭於浪潮固然在被討論之列，但是展示這一另類的話語實踐，其現實目的也足夠昭然：其一，標題所示，為中國文化找尋重生之道；其二，“為中國於全球時代現代性之路鋪墊新的範式”。
在第一章的結尾，作者為我們勾勒了置身中國現代性歷程中的林語堂，他的話語實踐在胡適與魯迅組成的座標中所具備的三重特質：首先，林語堂與兩人一樣是自由主義的批評家；其次，林語堂針對中國傳統文化做出的批評，缺少胡適、魯迅話語中的激烈形式。林語堂理想中的“再造文明”包含著更多同情的理解以及重新發掘的功夫，後者涵蓋了他對中國“抒情哲學”的提煉與在漢語文字領域做出的實績。自林語堂介入到“新文化運動”以降，他所走的始終是一條允執闕中的道路；最後，林語堂八十一年的生平行止，有三十五年在海外，此間又分三段：四年的海外求學經歷：1919年赴美求學，此後曆法國到德國，於1922年獲哈佛碩士學位，於1923年復獲萊比錫博士學位；一年的旅歐經歷：從1931年5月到1932年5月；1936年到1966年，林語堂移居海外，主要住在紐約、戛納兩地。這種海外經歷與由此而來的視野，似乎使得他比通常意義上的中國現代知識分子的生命（1919-1949）額外多出了一段，也因為此，林的著述與翻譯包括了他身體力行對兩種文明的轉換，令他在此一基礎上能夠對“整個現代文明（中國現代性問題為其一部分）”有所發言。在作者看來，這三重因素為林語堂接觸、討論與思考更高層次的時代議題提供了可能，而揚棄了單純民族主義的普世批評家的角色，在整個中國現代知識分子群落中罕見其匹。
"林語堂
林語堂的三重身份
徐兆正 文
在《林語堂傳：中國文化重生之道》一書，錢鎖橋先生將“修正我們已經習以為常的有關現代中國的知識結構”，作為“對林語堂一生著述進行全面深入的考察和理解”的前提，並非難以理解。
據他的說法，以胡適與魯迅為代表的“現代中國的知識結構”所生成的話語實踐，深刻影響了中國現代化進程。另一方面，現代中國的線性進步歷程，即根據政權更替所做的歷史敘述，也越來越失去它的公信力。因此，有必要對兩者皆展開回顧性質的反思：關涉前者——對魯迅與胡適留下的思想遺產進行重估——始於檢討中國現代化進程遺留下的諸多問題，如“新的文明”的許諾並未在傳統儒家文化崩潰之後兌現，反倒是留下了近乎迷信的科學崇拜，而中國傳統文化也不復為“本”。對後者的反思，則是為了迴應前一個問題，即如何思索中國的現代性，在作者看來，這關係到一種新的敘述歷史的方式：“現代中國（乃至二十世紀人類）的歷史經驗沉甸甸凸顯自身，要求我們反思”，並且是以之為基礎，提出我們的問題。
就此書寫作而言，構築一個重新討論現代中國知識結構的場域，等於是在保留人們關於這一問題的前理解的條件下（譬如林語堂一直以來揹負的兩個標籤：閒適隨筆、通俗暢銷書），進行調整、修改乃至克服前理解的準備工作。作者深知“在中國現代文學文化批評的語境內突出彰顯林語堂文學實踐的意義”的必要性，因此倘若缺失了語境或者說對語境的討論，關於林語堂思想遺產的重審恐怕便很難順利進行。
將胡適與魯迅作為現代中國知識結構的代表加諸反思，既指向了兩人思想觀念的差異地帶，如“為什麼魯迅以反專制為基本追求而卻總是被專制利用”，為何在魯迅強烈的“鬥爭哲學”的映照下，胡適奉行一生的“容忍”即被當作性格的軟弱予以鄙棄，也指向了兩人思想觀念同一的部分。兩人同為新文化運動的領軍人物，胡適推動了“全盤西化”的潮流，魯迅則在反傳統的道路披荊斬棘。儘管側重不同，在“再造文明”的問題上兩人卻不約而同地顯示出殖民主義話語的滲透，“假如按後殖民式批評家的說法，魯迅對西方傳教士話語的霸權性質‘視而不見’，胡適從來就不承認有殖民主義這回事”。
這些問題——有的能夠解釋，有的尚且無解；不過即令那些得到回答的問題，依舊將自身呈現為現代中國知識結構的疑難：“它不僅是知識姿態問題，也是思維方式問題”——而思維方式必然要經澄清。此外，作者選擇這兩位人物作為中國現代性的標杆，也另有一重原因：林語堂同他們皆有時相過從的交往。他們關係的親近與疏遠，從側面上亦能顯示林語堂與兩人思想的契合或超越之處，抑或是勘探他的思想在現代中國知識結構中具體處在哪一位置。也許對作者來說尤其關緊的，是從中國現代思想史中將“失蹤者”林語堂打撈出來，他當時的聲音何以消弭於浪潮固然在被討論之列，但是展示這一另類的話語實踐，其現實目的也足夠昭然：其一，標題所示，為中國文化找尋重生之道；其二，“為中國於全球時代現代性之路鋪墊新的範式”。
在第一章的結尾，作者為我們勾勒了置身中國現代性歷程中的林語堂，他的話語實踐在胡適與魯迅組成的座標中所具備的三重特質：首先，林語堂與兩人一樣是自由主義的批評家；其次，林語堂針對中國傳統文化做出的批評，缺少胡適、魯迅話語中的激烈形式。林語堂理想中的“再造文明”包含著更多同情的理解以及重新發掘的功夫，後者涵蓋了他對中國“抒情哲學”的提煉與在漢語文字領域做出的實績。自林語堂介入到“新文化運動”以降，他所走的始終是一條允執闕中的道路；最後，林語堂八十一年的生平行止，有三十五年在海外，此間又分三段：四年的海外求學經歷：1919年赴美求學，此後曆法國到德國，於1922年獲哈佛碩士學位，於1923年復獲萊比錫博士學位；一年的旅歐經歷：從1931年5月到1932年5月；1936年到1966年，林語堂移居海外，主要住在紐約、戛納兩地。這種海外經歷與由此而來的視野，似乎使得他比通常意義上的中國現代知識分子的生命（1919-1949）額外多出了一段，也因為此，林的著述與翻譯包括了他身體力行對兩種文明的轉換，令他在此一基礎上能夠對“整個現代文明（中國現代性問題為其一部分）”有所發言。在作者看來，這三重因素為林語堂接觸、討論與思考更高層次的時代議題提供了可能，而揚棄了單純民族主義的普世批評家的角色，在整個中國現代知識分子群落中罕見其匹。
林語堂（右起第三位）一行在重慶躲避日機空襲，1941年。左起第三位是林語堂長女林如斯。臺北林語堂故居藏。
總的來看，錢鎖橋的這本《林語堂傳：中國文化重生之道》雖以傳主生平經歷為序，它所討論的議題卻無不逾越以上三個方面。其間有縱橫交纏之處，益見作者縷析捭闔的筆力。正是從這三個方面，作者基於歷史經驗本身，展開了“對林語堂一生著述進行全面深入的考察和理解”。
一、自由主義者：對當前政治的批評
1930年，林語堂聯合《中國評論》同人，在上海創辦“自由主義普世派俱樂部”。與這份週報始有淵源，是兩年以前他開始為之撰寫英文稿件，此後又擔任了一個版塊的專欄主筆。在俱樂部成立一年之後的聚會上，林語堂做了題為《什麼叫自由主義》的演講。演講的對象是國籍不同的上海居民，但他的話似乎更像是向國人傳達不同文化理應相互包容的觀念，他說：“外國人的風俗、法律和宗教乍一看上去毫無道理，但是新的自由主義的態度就是要努力在這種無理中找出道理，這種態度是人類歷史上新近的發展，毫無自然本能來維繫之。只有通過正確的教育，擁有強大的包容心，再加上精神的努力，我們才會對外國人的習俗培養出一種自由主義的態度。”此中對自由主義的定義（欣賞與容忍他者），與胡適在不同場合的表述不謀而合。除了1959年在臺北的演講《容忍與自由》以及慶祝《自由中國》創辦十週年的同題文章以外，還有1949年為《陳獨秀的最後見解（論文和書信）》一書所作序言。這一批文章的語境多是對其時政治的迴應，然而兩人對民主社會的根本見解則是一致：“容忍的態度比自由的更重要，比自由的更根本。我們也可說容忍是自由的根本。社會上沒有容忍，就不會有自由。”反觀魯迅對自由的認知，恐怕便更多地指向反抗專制，而非容忍他者。這種“鬥爭哲學”暢行於二十世紀，且以陳獨秀的那番話最富典型性：“其是非甚明，必不容反對者有討論之餘地；必以吾輩所主張者為絕對之是，而不容他人匡正也。”——它追求的是批判的徹底。
在中國現代性歷程的初始階段，其知識結構內部便分化出兩種截然相反的態度，恐怕正如林肯在1858年呼籲南北方團結時說的那樣：A house divided against itself cannot stand（破裂之屋難自立）。然而，即便在三十年代中國民權保障同盟的活動裡，我們也很難看到團結。現代中國的自由主義知識分子僅僅是一個被暫時保持一致的目標艱難維持的鬆散同盟。目標大同小異，唯暫時性始終如一。由於作者對林語堂自由主義思想遺產的論述，主要限於他對其時國內政治環境的發聲，因此其背景是二十年代與三十年代之間。根據作者的章節安排，這一部分的內容在原書的第三章《“大革命”時代民族主義情懷》、第四章《從“小評論家”到“幽默大師”》、第五章《一個人在黑暗中吹口哨》。具體到林語堂個人的自由主義理論實踐，則關係到四件事：其一是大革命時期他介入到《語絲》派同《現代評論》派的筆仗，此後《語絲》派內部又就“費厄潑賴”與“痛打落水狗”發生分歧，其二是他在英文《國民新報》（The People’s Tribune）與《中國評論》“小評論”及其先後創辦的《論語》、《人間世》、《宇宙風》雜誌上對作為社會批評的幽默的實踐，其三是林語堂加入平社，其四是林語堂與中國民權保障同盟關係的親疏。儘管林語堂關於自由主義的認識更切近胡適，但這四件事幾乎都與魯迅有關，因此，林語堂“和魯迅的關係變化”——林語堂在為魯迅所寫悼文中有云：“魯迅與我相得者二次，疏離者二次，其即其離，皆出自然，非吾與魯迅有輊軒於其間也”——也就“可給我們探索此遺產之意義提供一個切入口”。
"林語堂
林語堂的三重身份
徐兆正 文
在《林語堂傳：中國文化重生之道》一書，錢鎖橋先生將“修正我們已經習以為常的有關現代中國的知識結構”，作為“對林語堂一生著述進行全面深入的考察和理解”的前提，並非難以理解。
據他的說法，以胡適與魯迅為代表的“現代中國的知識結構”所生成的話語實踐，深刻影響了中國現代化進程。另一方面，現代中國的線性進步歷程，即根據政權更替所做的歷史敘述，也越來越失去它的公信力。因此，有必要對兩者皆展開回顧性質的反思：關涉前者——對魯迅與胡適留下的思想遺產進行重估——始於檢討中國現代化進程遺留下的諸多問題，如“新的文明”的許諾並未在傳統儒家文化崩潰之後兌現，反倒是留下了近乎迷信的科學崇拜，而中國傳統文化也不復為“本”。對後者的反思，則是為了迴應前一個問題，即如何思索中國的現代性，在作者看來，這關係到一種新的敘述歷史的方式：“現代中國（乃至二十世紀人類）的歷史經驗沉甸甸凸顯自身，要求我們反思”，並且是以之為基礎，提出我們的問題。
就此書寫作而言，構築一個重新討論現代中國知識結構的場域，等於是在保留人們關於這一問題的前理解的條件下（譬如林語堂一直以來揹負的兩個標籤：閒適隨筆、通俗暢銷書），進行調整、修改乃至克服前理解的準備工作。作者深知“在中國現代文學文化批評的語境內突出彰顯林語堂文學實踐的意義”的必要性，因此倘若缺失了語境或者說對語境的討論，關於林語堂思想遺產的重審恐怕便很難順利進行。
將胡適與魯迅作為現代中國知識結構的代表加諸反思，既指向了兩人思想觀念的差異地帶，如“為什麼魯迅以反專制為基本追求而卻總是被專制利用”，為何在魯迅強烈的“鬥爭哲學”的映照下，胡適奉行一生的“容忍”即被當作性格的軟弱予以鄙棄，也指向了兩人思想觀念同一的部分。兩人同為新文化運動的領軍人物，胡適推動了“全盤西化”的潮流，魯迅則在反傳統的道路披荊斬棘。儘管側重不同，在“再造文明”的問題上兩人卻不約而同地顯示出殖民主義話語的滲透，“假如按後殖民式批評家的說法，魯迅對西方傳教士話語的霸權性質‘視而不見’，胡適從來就不承認有殖民主義這回事”。
這些問題——有的能夠解釋，有的尚且無解；不過即令那些得到回答的問題，依舊將自身呈現為現代中國知識結構的疑難：“它不僅是知識姿態問題，也是思維方式問題”——而思維方式必然要經澄清。此外，作者選擇這兩位人物作為中國現代性的標杆，也另有一重原因：林語堂同他們皆有時相過從的交往。他們關係的親近與疏遠，從側面上亦能顯示林語堂與兩人思想的契合或超越之處，抑或是勘探他的思想在現代中國知識結構中具體處在哪一位置。也許對作者來說尤其關緊的，是從中國現代思想史中將“失蹤者”林語堂打撈出來，他當時的聲音何以消弭於浪潮固然在被討論之列，但是展示這一另類的話語實踐，其現實目的也足夠昭然：其一，標題所示，為中國文化找尋重生之道；其二，“為中國於全球時代現代性之路鋪墊新的範式”。
在第一章的結尾，作者為我們勾勒了置身中國現代性歷程中的林語堂，他的話語實踐在胡適與魯迅組成的座標中所具備的三重特質：首先，林語堂與兩人一樣是自由主義的批評家；其次，林語堂針對中國傳統文化做出的批評，缺少胡適、魯迅話語中的激烈形式。林語堂理想中的“再造文明”包含著更多同情的理解以及重新發掘的功夫，後者涵蓋了他對中國“抒情哲學”的提煉與在漢語文字領域做出的實績。自林語堂介入到“新文化運動”以降，他所走的始終是一條允執闕中的道路；最後，林語堂八十一年的生平行止，有三十五年在海外，此間又分三段：四年的海外求學經歷：1919年赴美求學，此後曆法國到德國，於1922年獲哈佛碩士學位，於1923年復獲萊比錫博士學位；一年的旅歐經歷：從1931年5月到1932年5月；1936年到1966年，林語堂移居海外，主要住在紐約、戛納兩地。這種海外經歷與由此而來的視野，似乎使得他比通常意義上的中國現代知識分子的生命（1919-1949）額外多出了一段，也因為此，林的著述與翻譯包括了他身體力行對兩種文明的轉換，令他在此一基礎上能夠對“整個現代文明（中國現代性問題為其一部分）”有所發言。在作者看來，這三重因素為林語堂接觸、討論與思考更高層次的時代議題提供了可能，而揚棄了單純民族主義的普世批評家的角色，在整個中國現代知識分子群落中罕見其匹。
林語堂（右起第三位）一行在重慶躲避日機空襲，1941年。左起第三位是林語堂長女林如斯。臺北林語堂故居藏。
總的來看，錢鎖橋的這本《林語堂傳：中國文化重生之道》雖以傳主生平經歷為序，它所討論的議題卻無不逾越以上三個方面。其間有縱橫交纏之處，益見作者縷析捭闔的筆力。正是從這三個方面，作者基於歷史經驗本身，展開了“對林語堂一生著述進行全面深入的考察和理解”。
一、自由主義者：對當前政治的批評
1930年，林語堂聯合《中國評論》同人，在上海創辦“自由主義普世派俱樂部”。與這份週報始有淵源，是兩年以前他開始為之撰寫英文稿件，此後又擔任了一個版塊的專欄主筆。在俱樂部成立一年之後的聚會上，林語堂做了題為《什麼叫自由主義》的演講。演講的對象是國籍不同的上海居民，但他的話似乎更像是向國人傳達不同文化理應相互包容的觀念，他說：“外國人的風俗、法律和宗教乍一看上去毫無道理，但是新的自由主義的態度就是要努力在這種無理中找出道理，這種態度是人類歷史上新近的發展，毫無自然本能來維繫之。只有通過正確的教育，擁有強大的包容心，再加上精神的努力，我們才會對外國人的習俗培養出一種自由主義的態度。”此中對自由主義的定義（欣賞與容忍他者），與胡適在不同場合的表述不謀而合。除了1959年在臺北的演講《容忍與自由》以及慶祝《自由中國》創辦十週年的同題文章以外，還有1949年為《陳獨秀的最後見解（論文和書信）》一書所作序言。這一批文章的語境多是對其時政治的迴應，然而兩人對民主社會的根本見解則是一致：“容忍的態度比自由的更重要，比自由的更根本。我們也可說容忍是自由的根本。社會上沒有容忍，就不會有自由。”反觀魯迅對自由的認知，恐怕便更多地指向反抗專制，而非容忍他者。這種“鬥爭哲學”暢行於二十世紀，且以陳獨秀的那番話最富典型性：“其是非甚明，必不容反對者有討論之餘地；必以吾輩所主張者為絕對之是，而不容他人匡正也。”——它追求的是批判的徹底。
在中國現代性歷程的初始階段，其知識結構內部便分化出兩種截然相反的態度，恐怕正如林肯在1858年呼籲南北方團結時說的那樣：A house divided against itself cannot stand（破裂之屋難自立）。然而，即便在三十年代中國民權保障同盟的活動裡，我們也很難看到團結。現代中國的自由主義知識分子僅僅是一個被暫時保持一致的目標艱難維持的鬆散同盟。目標大同小異，唯暫時性始終如一。由於作者對林語堂自由主義思想遺產的論述，主要限於他對其時國內政治環境的發聲，因此其背景是二十年代與三十年代之間。根據作者的章節安排，這一部分的內容在原書的第三章《“大革命”時代民族主義情懷》、第四章《從“小評論家”到“幽默大師”》、第五章《一個人在黑暗中吹口哨》。具體到林語堂個人的自由主義理論實踐，則關係到四件事：其一是大革命時期他介入到《語絲》派同《現代評論》派的筆仗，此後《語絲》派內部又就“費厄潑賴”與“痛打落水狗”發生分歧，其二是他在英文《國民新報》（The People’s Tribune）與《中國評論》“小評論”及其先後創辦的《論語》、《人間世》、《宇宙風》雜誌上對作為社會批評的幽默的實踐，其三是林語堂加入平社，其四是林語堂與中國民權保障同盟關係的親疏。儘管林語堂關於自由主義的認識更切近胡適，但這四件事幾乎都與魯迅有關，因此，林語堂“和魯迅的關係變化”——林語堂在為魯迅所寫悼文中有云：“魯迅與我相得者二次，疏離者二次，其即其離，皆出自然，非吾與魯迅有輊軒於其間也”——也就“可給我們探索此遺產之意義提供一個切入口”。
林語堂1941年在紐約“讀書與作者”午宴上發言。臺北林語堂故居藏。
第一件事涉及林語堂二十年代參與《語絲》派的活動。錢鎖橋先生認為，林語堂之所以不親近《現代評論》而選擇成為《語絲》派的一員，“部分原因是出於他和章氏門徒對中國語文學研究的共同興趣”，這個理由是可信的。如我們所知，兩份雜誌皆創刊於國民革命漸趨高潮的1924年底。《現代評論》的撰稿人多是北大英文系的教授，他們一般留學歐美；《語絲》的撰稿人則是北大中文系學者，泰半在日本留過學。教育背景與政治理念的差異，在北京女師大事件中被放大且點燃了爭論的引線。《語絲》派和《現代評論》派固然牴牾相對，在《語絲》派內部其思想亦未必是完全契合：一方面是周作人根據他對自由主義的理解，提出了作為創作風格與政治姿態同一的“費厄潑賴”（fair play）精神；另一方面則是魯迅在1926年，於其另創的《莽原》雜誌上發表《論“費厄潑賴”應該緩行》，主張“痛打落水狗”。林語堂對周氏兄弟的分歧表示同情，他既稱讚“啟明所謂‘費厄潑賴’……精神在中國最不易得，我們也只好努力鼓勵，中國‘潑賴’的精神就很少，更談不到‘費厄’惟有時所謂不肯‘下井投石’即帶有此義”，也為魯迅的文章畫了一幅《魯迅先生打叭兒狗圖》，以示理解。“費厄潑賴”與貢斯當提出的“現代自由”（the liberty of the moderns）相去不遠，但是如作者所說：“‘費厄潑賴’原則與‘打狗’精神之爭最初起源於林語堂提倡國民應該‘談政治’”，也就是說他同樣未曾偏廢貢斯當所謂的“古代自由”（the liberty of the ancients）。
第二件事涉及林語堂在武漢、上海期間撰寫專欄，創辦雜誌的活動。《語絲》時期，林語堂同魯迅已有細微分歧，但究竟在一個戰壕。1926年張作霖進入北京，開始對革命者展開鎮壓，大批知識分子及教授選擇南下，其中就有即將出任廈門大學文學院院長的林語堂和受林語堂之邀一同加入的魯迅。只是魯迅到了翌年1月便離開廈門[1]，3月林語堂也選擇前往武漢，8月又赴上海。前一時期對周作人以“費厄潑賴”為名的容忍精神的認可，在武漢擔任《國民新報》主編期間則轉向了對魯迅“國民性批判”的支持。《給玄同的信》、“薩天師語錄”等文為林語堂一生反傳統最峻急的時刻。不過，這種將建構現代中國寄託於“性之改造”的思想，很快就會在林語堂的先天氣質與國民黨的“清黨行為”的雙重干預下，被賦予獨特的形式。“大革命”的結局令中國到民主之路受阻，它致使“在三十年代，乃至其一生，林語堂都要兩面作戰，抵抗‘雙重危險’”。前文所說獨特形式，指的便是林語堂將麥烈蒂斯（Meredith）的“俳調之神”與中國儒道文化裡的寬容達觀加以融合，而創造出來的“幽默”。首先，它比西語裡的Humor格調為高，不流於滑稽；其次，對儒道因素的攝入，又使得這一概念帶有中國文化的從容風致。因此，這既是林語堂對周作人提倡的“費厄潑賴”的復歸，也是林語堂就踐行自由主義——“現代自由”與“古代自由”——通盤思索之後做出的迴應。對應於“現代自由”，他提出“詩化自適之幽默”；對應於“古代自由”，亦有“議論縱橫之幽默”。兩者合而觀之，即是他對幽默的詮釋：“只有一個冷靜超脫的旁觀者才能對人生給予同情和理智的理解，以寬容的態度笑對人生的悖謬。”某種意義上，幽默糾正了林語堂前一時期關於傳統的獨斷，也是林語堂為爭取言論空間、堅持社會批評提供的獨特方式。可是就像魯迅對“費厄潑賴”的態度一樣，他於此時林語堂熱衷談論的“幽默”同樣難表贊同。伊卡洛斯墜落的隱喻不止暗示了三十年代的林語堂將另尋現代中國的出路，也暗示了二十年代是林語堂與魯迅兩人一生中為數不多“思想親密”的時刻。
"林語堂
林語堂的三重身份
徐兆正 文
在《林語堂傳：中國文化重生之道》一書，錢鎖橋先生將“修正我們已經習以為常的有關現代中國的知識結構”，作為“對林語堂一生著述進行全面深入的考察和理解”的前提，並非難以理解。
據他的說法，以胡適與魯迅為代表的“現代中國的知識結構”所生成的話語實踐，深刻影響了中國現代化進程。另一方面，現代中國的線性進步歷程，即根據政權更替所做的歷史敘述，也越來越失去它的公信力。因此，有必要對兩者皆展開回顧性質的反思：關涉前者——對魯迅與胡適留下的思想遺產進行重估——始於檢討中國現代化進程遺留下的諸多問題，如“新的文明”的許諾並未在傳統儒家文化崩潰之後兌現，反倒是留下了近乎迷信的科學崇拜，而中國傳統文化也不復為“本”。對後者的反思，則是為了迴應前一個問題，即如何思索中國的現代性，在作者看來，這關係到一種新的敘述歷史的方式：“現代中國（乃至二十世紀人類）的歷史經驗沉甸甸凸顯自身，要求我們反思”，並且是以之為基礎，提出我們的問題。
就此書寫作而言，構築一個重新討論現代中國知識結構的場域，等於是在保留人們關於這一問題的前理解的條件下（譬如林語堂一直以來揹負的兩個標籤：閒適隨筆、通俗暢銷書），進行調整、修改乃至克服前理解的準備工作。作者深知“在中國現代文學文化批評的語境內突出彰顯林語堂文學實踐的意義”的必要性，因此倘若缺失了語境或者說對語境的討論，關於林語堂思想遺產的重審恐怕便很難順利進行。
將胡適與魯迅作為現代中國知識結構的代表加諸反思，既指向了兩人思想觀念的差異地帶，如“為什麼魯迅以反專制為基本追求而卻總是被專制利用”，為何在魯迅強烈的“鬥爭哲學”的映照下，胡適奉行一生的“容忍”即被當作性格的軟弱予以鄙棄，也指向了兩人思想觀念同一的部分。兩人同為新文化運動的領軍人物，胡適推動了“全盤西化”的潮流，魯迅則在反傳統的道路披荊斬棘。儘管側重不同，在“再造文明”的問題上兩人卻不約而同地顯示出殖民主義話語的滲透，“假如按後殖民式批評家的說法，魯迅對西方傳教士話語的霸權性質‘視而不見’，胡適從來就不承認有殖民主義這回事”。
這些問題——有的能夠解釋，有的尚且無解；不過即令那些得到回答的問題，依舊將自身呈現為現代中國知識結構的疑難：“它不僅是知識姿態問題，也是思維方式問題”——而思維方式必然要經澄清。此外，作者選擇這兩位人物作為中國現代性的標杆，也另有一重原因：林語堂同他們皆有時相過從的交往。他們關係的親近與疏遠，從側面上亦能顯示林語堂與兩人思想的契合或超越之處，抑或是勘探他的思想在現代中國知識結構中具體處在哪一位置。也許對作者來說尤其關緊的，是從中國現代思想史中將“失蹤者”林語堂打撈出來，他當時的聲音何以消弭於浪潮固然在被討論之列，但是展示這一另類的話語實踐，其現實目的也足夠昭然：其一，標題所示，為中國文化找尋重生之道；其二，“為中國於全球時代現代性之路鋪墊新的範式”。
在第一章的結尾，作者為我們勾勒了置身中國現代性歷程中的林語堂，他的話語實踐在胡適與魯迅組成的座標中所具備的三重特質：首先，林語堂與兩人一樣是自由主義的批評家；其次，林語堂針對中國傳統文化做出的批評，缺少胡適、魯迅話語中的激烈形式。林語堂理想中的“再造文明”包含著更多同情的理解以及重新發掘的功夫，後者涵蓋了他對中國“抒情哲學”的提煉與在漢語文字領域做出的實績。自林語堂介入到“新文化運動”以降，他所走的始終是一條允執闕中的道路；最後，林語堂八十一年的生平行止，有三十五年在海外，此間又分三段：四年的海外求學經歷：1919年赴美求學，此後曆法國到德國，於1922年獲哈佛碩士學位，於1923年復獲萊比錫博士學位；一年的旅歐經歷：從1931年5月到1932年5月；1936年到1966年，林語堂移居海外，主要住在紐約、戛納兩地。這種海外經歷與由此而來的視野，似乎使得他比通常意義上的中國現代知識分子的生命（1919-1949）額外多出了一段，也因為此，林的著述與翻譯包括了他身體力行對兩種文明的轉換，令他在此一基礎上能夠對“整個現代文明（中國現代性問題為其一部分）”有所發言。在作者看來，這三重因素為林語堂接觸、討論與思考更高層次的時代議題提供了可能，而揚棄了單純民族主義的普世批評家的角色，在整個中國現代知識分子群落中罕見其匹。
林語堂（右起第三位）一行在重慶躲避日機空襲，1941年。左起第三位是林語堂長女林如斯。臺北林語堂故居藏。
總的來看，錢鎖橋的這本《林語堂傳：中國文化重生之道》雖以傳主生平經歷為序，它所討論的議題卻無不逾越以上三個方面。其間有縱橫交纏之處，益見作者縷析捭闔的筆力。正是從這三個方面，作者基於歷史經驗本身，展開了“對林語堂一生著述進行全面深入的考察和理解”。
一、自由主義者：對當前政治的批評
1930年，林語堂聯合《中國評論》同人，在上海創辦“自由主義普世派俱樂部”。與這份週報始有淵源，是兩年以前他開始為之撰寫英文稿件，此後又擔任了一個版塊的專欄主筆。在俱樂部成立一年之後的聚會上，林語堂做了題為《什麼叫自由主義》的演講。演講的對象是國籍不同的上海居民，但他的話似乎更像是向國人傳達不同文化理應相互包容的觀念，他說：“外國人的風俗、法律和宗教乍一看上去毫無道理，但是新的自由主義的態度就是要努力在這種無理中找出道理，這種態度是人類歷史上新近的發展，毫無自然本能來維繫之。只有通過正確的教育，擁有強大的包容心，再加上精神的努力，我們才會對外國人的習俗培養出一種自由主義的態度。”此中對自由主義的定義（欣賞與容忍他者），與胡適在不同場合的表述不謀而合。除了1959年在臺北的演講《容忍與自由》以及慶祝《自由中國》創辦十週年的同題文章以外，還有1949年為《陳獨秀的最後見解（論文和書信）》一書所作序言。這一批文章的語境多是對其時政治的迴應，然而兩人對民主社會的根本見解則是一致：“容忍的態度比自由的更重要，比自由的更根本。我們也可說容忍是自由的根本。社會上沒有容忍，就不會有自由。”反觀魯迅對自由的認知，恐怕便更多地指向反抗專制，而非容忍他者。這種“鬥爭哲學”暢行於二十世紀，且以陳獨秀的那番話最富典型性：“其是非甚明，必不容反對者有討論之餘地；必以吾輩所主張者為絕對之是，而不容他人匡正也。”——它追求的是批判的徹底。
在中國現代性歷程的初始階段，其知識結構內部便分化出兩種截然相反的態度，恐怕正如林肯在1858年呼籲南北方團結時說的那樣：A house divided against itself cannot stand（破裂之屋難自立）。然而，即便在三十年代中國民權保障同盟的活動裡，我們也很難看到團結。現代中國的自由主義知識分子僅僅是一個被暫時保持一致的目標艱難維持的鬆散同盟。目標大同小異，唯暫時性始終如一。由於作者對林語堂自由主義思想遺產的論述，主要限於他對其時國內政治環境的發聲，因此其背景是二十年代與三十年代之間。根據作者的章節安排，這一部分的內容在原書的第三章《“大革命”時代民族主義情懷》、第四章《從“小評論家”到“幽默大師”》、第五章《一個人在黑暗中吹口哨》。具體到林語堂個人的自由主義理論實踐，則關係到四件事：其一是大革命時期他介入到《語絲》派同《現代評論》派的筆仗，此後《語絲》派內部又就“費厄潑賴”與“痛打落水狗”發生分歧，其二是他在英文《國民新報》（The People’s Tribune）與《中國評論》“小評論”及其先後創辦的《論語》、《人間世》、《宇宙風》雜誌上對作為社會批評的幽默的實踐，其三是林語堂加入平社，其四是林語堂與中國民權保障同盟關係的親疏。儘管林語堂關於自由主義的認識更切近胡適，但這四件事幾乎都與魯迅有關，因此，林語堂“和魯迅的關係變化”——林語堂在為魯迅所寫悼文中有云：“魯迅與我相得者二次，疏離者二次，其即其離，皆出自然，非吾與魯迅有輊軒於其間也”——也就“可給我們探索此遺產之意義提供一個切入口”。
林語堂1941年在紐約“讀書與作者”午宴上發言。臺北林語堂故居藏。
第一件事涉及林語堂二十年代參與《語絲》派的活動。錢鎖橋先生認為，林語堂之所以不親近《現代評論》而選擇成為《語絲》派的一員，“部分原因是出於他和章氏門徒對中國語文學研究的共同興趣”，這個理由是可信的。如我們所知，兩份雜誌皆創刊於國民革命漸趨高潮的1924年底。《現代評論》的撰稿人多是北大英文系的教授，他們一般留學歐美；《語絲》的撰稿人則是北大中文系學者，泰半在日本留過學。教育背景與政治理念的差異，在北京女師大事件中被放大且點燃了爭論的引線。《語絲》派和《現代評論》派固然牴牾相對，在《語絲》派內部其思想亦未必是完全契合：一方面是周作人根據他對自由主義的理解，提出了作為創作風格與政治姿態同一的“費厄潑賴”（fair play）精神；另一方面則是魯迅在1926年，於其另創的《莽原》雜誌上發表《論“費厄潑賴”應該緩行》，主張“痛打落水狗”。林語堂對周氏兄弟的分歧表示同情，他既稱讚“啟明所謂‘費厄潑賴’……精神在中國最不易得，我們也只好努力鼓勵，中國‘潑賴’的精神就很少，更談不到‘費厄’惟有時所謂不肯‘下井投石’即帶有此義”，也為魯迅的文章畫了一幅《魯迅先生打叭兒狗圖》，以示理解。“費厄潑賴”與貢斯當提出的“現代自由”（the liberty of the moderns）相去不遠，但是如作者所說：“‘費厄潑賴’原則與‘打狗’精神之爭最初起源於林語堂提倡國民應該‘談政治’”，也就是說他同樣未曾偏廢貢斯當所謂的“古代自由”（the liberty of the ancients）。
第二件事涉及林語堂在武漢、上海期間撰寫專欄，創辦雜誌的活動。《語絲》時期，林語堂同魯迅已有細微分歧，但究竟在一個戰壕。1926年張作霖進入北京，開始對革命者展開鎮壓，大批知識分子及教授選擇南下，其中就有即將出任廈門大學文學院院長的林語堂和受林語堂之邀一同加入的魯迅。只是魯迅到了翌年1月便離開廈門[1]，3月林語堂也選擇前往武漢，8月又赴上海。前一時期對周作人以“費厄潑賴”為名的容忍精神的認可，在武漢擔任《國民新報》主編期間則轉向了對魯迅“國民性批判”的支持。《給玄同的信》、“薩天師語錄”等文為林語堂一生反傳統最峻急的時刻。不過，這種將建構現代中國寄託於“性之改造”的思想，很快就會在林語堂的先天氣質與國民黨的“清黨行為”的雙重干預下，被賦予獨特的形式。“大革命”的結局令中國到民主之路受阻，它致使“在三十年代，乃至其一生，林語堂都要兩面作戰，抵抗‘雙重危險’”。前文所說獨特形式，指的便是林語堂將麥烈蒂斯（Meredith）的“俳調之神”與中國儒道文化裡的寬容達觀加以融合，而創造出來的“幽默”。首先，它比西語裡的Humor格調為高，不流於滑稽；其次，對儒道因素的攝入，又使得這一概念帶有中國文化的從容風致。因此，這既是林語堂對周作人提倡的“費厄潑賴”的復歸，也是林語堂就踐行自由主義——“現代自由”與“古代自由”——通盤思索之後做出的迴應。對應於“現代自由”，他提出“詩化自適之幽默”；對應於“古代自由”，亦有“議論縱橫之幽默”。兩者合而觀之，即是他對幽默的詮釋：“只有一個冷靜超脫的旁觀者才能對人生給予同情和理智的理解，以寬容的態度笑對人生的悖謬。”某種意義上，幽默糾正了林語堂前一時期關於傳統的獨斷，也是林語堂為爭取言論空間、堅持社會批評提供的獨特方式。可是就像魯迅對“費厄潑賴”的態度一樣，他於此時林語堂熱衷談論的“幽默”同樣難表贊同。伊卡洛斯墜落的隱喻不止暗示了三十年代的林語堂將另尋現代中國的出路，也暗示了二十年代是林語堂與魯迅兩人一生中為數不多“思想親密”的時刻。
第三件事即《語絲》派的分裂。在作者看來，1930年3月左翼作家聯盟的成立即意味著所謂的《語絲》派不復存在，這也是林語堂和魯迅兩人關係真正破裂的根源。林語堂在文章中曾有這樣的記載：“是的，潮流轉向了……青年中國極度沮喪，從而反叛……胡適還在竭聲吶喊，但聽眾已經提不起神。周作人、錢玄同、郁達夫以及其他《語絲》同人都是堅定的個人主義者，不會入群湊熱鬧。魯迅先是反擊，抵抗了一年。”《語絲》同人分裂之際，其時代背景亦是國民政府遲遲不由軍政期過渡到訓政期、訓政約法遲而不發的時刻。為此，胡適與他的朋友接連寫出一系列批評南京國民政府的文章（此後結集為《人權論集》），敦促國民黨履行當初的人權承諾。這一系列活動，據王宏志、陳子善先生的鉤沉考證，都應歸於那個雜誌未辦起來（《平論》）、但群體實際存在的平社。從林語堂的角度而言，無論是復歸“費厄潑賴”，還是提倡作為社會批評的“幽默”，其根底都在自由主義理念的一貫，也就是他在《中國新聞輿論史》中所概括的：“今天我們一定要力爭把新聞自由當成憲法原則，把個人人權當成憲法原則。民主簡單來講就是要讓普通大眾對其生活有發言權”。以此觀之，加入平社是自然而然的事。在此期間，林語堂只是參與平社每週一次的聚會，為期半年。除了日後以史家身份寫的那本新聞史專著《中國新聞輿論史》，他還在1930年翻譯了克羅齊的美學理論，同魯迅對俄國文學理論的譯介構成了耐人尋味的對照。
"林語堂
林語堂的三重身份
徐兆正 文
在《林語堂傳：中國文化重生之道》一書，錢鎖橋先生將“修正我們已經習以為常的有關現代中國的知識結構”，作為“對林語堂一生著述進行全面深入的考察和理解”的前提，並非難以理解。
據他的說法，以胡適與魯迅為代表的“現代中國的知識結構”所生成的話語實踐，深刻影響了中國現代化進程。另一方面，現代中國的線性進步歷程，即根據政權更替所做的歷史敘述，也越來越失去它的公信力。因此，有必要對兩者皆展開回顧性質的反思：關涉前者——對魯迅與胡適留下的思想遺產進行重估——始於檢討中國現代化進程遺留下的諸多問題，如“新的文明”的許諾並未在傳統儒家文化崩潰之後兌現，反倒是留下了近乎迷信的科學崇拜，而中國傳統文化也不復為“本”。對後者的反思，則是為了迴應前一個問題，即如何思索中國的現代性，在作者看來，這關係到一種新的敘述歷史的方式：“現代中國（乃至二十世紀人類）的歷史經驗沉甸甸凸顯自身，要求我們反思”，並且是以之為基礎，提出我們的問題。
就此書寫作而言，構築一個重新討論現代中國知識結構的場域，等於是在保留人們關於這一問題的前理解的條件下（譬如林語堂一直以來揹負的兩個標籤：閒適隨筆、通俗暢銷書），進行調整、修改乃至克服前理解的準備工作。作者深知“在中國現代文學文化批評的語境內突出彰顯林語堂文學實踐的意義”的必要性，因此倘若缺失了語境或者說對語境的討論，關於林語堂思想遺產的重審恐怕便很難順利進行。
將胡適與魯迅作為現代中國知識結構的代表加諸反思，既指向了兩人思想觀念的差異地帶，如“為什麼魯迅以反專制為基本追求而卻總是被專制利用”，為何在魯迅強烈的“鬥爭哲學”的映照下，胡適奉行一生的“容忍”即被當作性格的軟弱予以鄙棄，也指向了兩人思想觀念同一的部分。兩人同為新文化運動的領軍人物，胡適推動了“全盤西化”的潮流，魯迅則在反傳統的道路披荊斬棘。儘管側重不同，在“再造文明”的問題上兩人卻不約而同地顯示出殖民主義話語的滲透，“假如按後殖民式批評家的說法，魯迅對西方傳教士話語的霸權性質‘視而不見’，胡適從來就不承認有殖民主義這回事”。
這些問題——有的能夠解釋，有的尚且無解；不過即令那些得到回答的問題，依舊將自身呈現為現代中國知識結構的疑難：“它不僅是知識姿態問題，也是思維方式問題”——而思維方式必然要經澄清。此外，作者選擇這兩位人物作為中國現代性的標杆，也另有一重原因：林語堂同他們皆有時相過從的交往。他們關係的親近與疏遠，從側面上亦能顯示林語堂與兩人思想的契合或超越之處，抑或是勘探他的思想在現代中國知識結構中具體處在哪一位置。也許對作者來說尤其關緊的，是從中國現代思想史中將“失蹤者”林語堂打撈出來，他當時的聲音何以消弭於浪潮固然在被討論之列，但是展示這一另類的話語實踐，其現實目的也足夠昭然：其一，標題所示，為中國文化找尋重生之道；其二，“為中國於全球時代現代性之路鋪墊新的範式”。
在第一章的結尾，作者為我們勾勒了置身中國現代性歷程中的林語堂，他的話語實踐在胡適與魯迅組成的座標中所具備的三重特質：首先，林語堂與兩人一樣是自由主義的批評家；其次，林語堂針對中國傳統文化做出的批評，缺少胡適、魯迅話語中的激烈形式。林語堂理想中的“再造文明”包含著更多同情的理解以及重新發掘的功夫，後者涵蓋了他對中國“抒情哲學”的提煉與在漢語文字領域做出的實績。自林語堂介入到“新文化運動”以降，他所走的始終是一條允執闕中的道路；最後，林語堂八十一年的生平行止，有三十五年在海外，此間又分三段：四年的海外求學經歷：1919年赴美求學，此後曆法國到德國，於1922年獲哈佛碩士學位，於1923年復獲萊比錫博士學位；一年的旅歐經歷：從1931年5月到1932年5月；1936年到1966年，林語堂移居海外，主要住在紐約、戛納兩地。這種海外經歷與由此而來的視野，似乎使得他比通常意義上的中國現代知識分子的生命（1919-1949）額外多出了一段，也因為此，林的著述與翻譯包括了他身體力行對兩種文明的轉換，令他在此一基礎上能夠對“整個現代文明（中國現代性問題為其一部分）”有所發言。在作者看來，這三重因素為林語堂接觸、討論與思考更高層次的時代議題提供了可能，而揚棄了單純民族主義的普世批評家的角色，在整個中國現代知識分子群落中罕見其匹。
林語堂（右起第三位）一行在重慶躲避日機空襲，1941年。左起第三位是林語堂長女林如斯。臺北林語堂故居藏。
總的來看，錢鎖橋的這本《林語堂傳：中國文化重生之道》雖以傳主生平經歷為序，它所討論的議題卻無不逾越以上三個方面。其間有縱橫交纏之處，益見作者縷析捭闔的筆力。正是從這三個方面，作者基於歷史經驗本身，展開了“對林語堂一生著述進行全面深入的考察和理解”。
一、自由主義者：對當前政治的批評
1930年，林語堂聯合《中國評論》同人，在上海創辦“自由主義普世派俱樂部”。與這份週報始有淵源，是兩年以前他開始為之撰寫英文稿件，此後又擔任了一個版塊的專欄主筆。在俱樂部成立一年之後的聚會上，林語堂做了題為《什麼叫自由主義》的演講。演講的對象是國籍不同的上海居民，但他的話似乎更像是向國人傳達不同文化理應相互包容的觀念，他說：“外國人的風俗、法律和宗教乍一看上去毫無道理，但是新的自由主義的態度就是要努力在這種無理中找出道理，這種態度是人類歷史上新近的發展，毫無自然本能來維繫之。只有通過正確的教育，擁有強大的包容心，再加上精神的努力，我們才會對外國人的習俗培養出一種自由主義的態度。”此中對自由主義的定義（欣賞與容忍他者），與胡適在不同場合的表述不謀而合。除了1959年在臺北的演講《容忍與自由》以及慶祝《自由中國》創辦十週年的同題文章以外，還有1949年為《陳獨秀的最後見解（論文和書信）》一書所作序言。這一批文章的語境多是對其時政治的迴應，然而兩人對民主社會的根本見解則是一致：“容忍的態度比自由的更重要，比自由的更根本。我們也可說容忍是自由的根本。社會上沒有容忍，就不會有自由。”反觀魯迅對自由的認知，恐怕便更多地指向反抗專制，而非容忍他者。這種“鬥爭哲學”暢行於二十世紀，且以陳獨秀的那番話最富典型性：“其是非甚明，必不容反對者有討論之餘地；必以吾輩所主張者為絕對之是，而不容他人匡正也。”——它追求的是批判的徹底。
在中國現代性歷程的初始階段，其知識結構內部便分化出兩種截然相反的態度，恐怕正如林肯在1858年呼籲南北方團結時說的那樣：A house divided against itself cannot stand（破裂之屋難自立）。然而，即便在三十年代中國民權保障同盟的活動裡，我們也很難看到團結。現代中國的自由主義知識分子僅僅是一個被暫時保持一致的目標艱難維持的鬆散同盟。目標大同小異，唯暫時性始終如一。由於作者對林語堂自由主義思想遺產的論述，主要限於他對其時國內政治環境的發聲，因此其背景是二十年代與三十年代之間。根據作者的章節安排，這一部分的內容在原書的第三章《“大革命”時代民族主義情懷》、第四章《從“小評論家”到“幽默大師”》、第五章《一個人在黑暗中吹口哨》。具體到林語堂個人的自由主義理論實踐，則關係到四件事：其一是大革命時期他介入到《語絲》派同《現代評論》派的筆仗，此後《語絲》派內部又就“費厄潑賴”與“痛打落水狗”發生分歧，其二是他在英文《國民新報》（The People’s Tribune）與《中國評論》“小評論”及其先後創辦的《論語》、《人間世》、《宇宙風》雜誌上對作為社會批評的幽默的實踐，其三是林語堂加入平社，其四是林語堂與中國民權保障同盟關係的親疏。儘管林語堂關於自由主義的認識更切近胡適，但這四件事幾乎都與魯迅有關，因此，林語堂“和魯迅的關係變化”——林語堂在為魯迅所寫悼文中有云：“魯迅與我相得者二次，疏離者二次，其即其離，皆出自然，非吾與魯迅有輊軒於其間也”——也就“可給我們探索此遺產之意義提供一個切入口”。
林語堂1941年在紐約“讀書與作者”午宴上發言。臺北林語堂故居藏。
第一件事涉及林語堂二十年代參與《語絲》派的活動。錢鎖橋先生認為，林語堂之所以不親近《現代評論》而選擇成為《語絲》派的一員，“部分原因是出於他和章氏門徒對中國語文學研究的共同興趣”，這個理由是可信的。如我們所知，兩份雜誌皆創刊於國民革命漸趨高潮的1924年底。《現代評論》的撰稿人多是北大英文系的教授，他們一般留學歐美；《語絲》的撰稿人則是北大中文系學者，泰半在日本留過學。教育背景與政治理念的差異，在北京女師大事件中被放大且點燃了爭論的引線。《語絲》派和《現代評論》派固然牴牾相對，在《語絲》派內部其思想亦未必是完全契合：一方面是周作人根據他對自由主義的理解，提出了作為創作風格與政治姿態同一的“費厄潑賴”（fair play）精神；另一方面則是魯迅在1926年，於其另創的《莽原》雜誌上發表《論“費厄潑賴”應該緩行》，主張“痛打落水狗”。林語堂對周氏兄弟的分歧表示同情，他既稱讚“啟明所謂‘費厄潑賴’……精神在中國最不易得，我們也只好努力鼓勵，中國‘潑賴’的精神就很少，更談不到‘費厄’惟有時所謂不肯‘下井投石’即帶有此義”，也為魯迅的文章畫了一幅《魯迅先生打叭兒狗圖》，以示理解。“費厄潑賴”與貢斯當提出的“現代自由”（the liberty of the moderns）相去不遠，但是如作者所說：“‘費厄潑賴’原則與‘打狗’精神之爭最初起源於林語堂提倡國民應該‘談政治’”，也就是說他同樣未曾偏廢貢斯當所謂的“古代自由”（the liberty of the ancients）。
第二件事涉及林語堂在武漢、上海期間撰寫專欄，創辦雜誌的活動。《語絲》時期，林語堂同魯迅已有細微分歧，但究竟在一個戰壕。1926年張作霖進入北京，開始對革命者展開鎮壓，大批知識分子及教授選擇南下，其中就有即將出任廈門大學文學院院長的林語堂和受林語堂之邀一同加入的魯迅。只是魯迅到了翌年1月便離開廈門[1]，3月林語堂也選擇前往武漢，8月又赴上海。前一時期對周作人以“費厄潑賴”為名的容忍精神的認可，在武漢擔任《國民新報》主編期間則轉向了對魯迅“國民性批判”的支持。《給玄同的信》、“薩天師語錄”等文為林語堂一生反傳統最峻急的時刻。不過，這種將建構現代中國寄託於“性之改造”的思想，很快就會在林語堂的先天氣質與國民黨的“清黨行為”的雙重干預下，被賦予獨特的形式。“大革命”的結局令中國到民主之路受阻，它致使“在三十年代，乃至其一生，林語堂都要兩面作戰，抵抗‘雙重危險’”。前文所說獨特形式，指的便是林語堂將麥烈蒂斯（Meredith）的“俳調之神”與中國儒道文化裡的寬容達觀加以融合，而創造出來的“幽默”。首先，它比西語裡的Humor格調為高，不流於滑稽；其次，對儒道因素的攝入，又使得這一概念帶有中國文化的從容風致。因此，這既是林語堂對周作人提倡的“費厄潑賴”的復歸，也是林語堂就踐行自由主義——“現代自由”與“古代自由”——通盤思索之後做出的迴應。對應於“現代自由”，他提出“詩化自適之幽默”；對應於“古代自由”，亦有“議論縱橫之幽默”。兩者合而觀之，即是他對幽默的詮釋：“只有一個冷靜超脫的旁觀者才能對人生給予同情和理智的理解，以寬容的態度笑對人生的悖謬。”某種意義上，幽默糾正了林語堂前一時期關於傳統的獨斷，也是林語堂為爭取言論空間、堅持社會批評提供的獨特方式。可是就像魯迅對“費厄潑賴”的態度一樣，他於此時林語堂熱衷談論的“幽默”同樣難表贊同。伊卡洛斯墜落的隱喻不止暗示了三十年代的林語堂將另尋現代中國的出路，也暗示了二十年代是林語堂與魯迅兩人一生中為數不多“思想親密”的時刻。
第三件事即《語絲》派的分裂。在作者看來，1930年3月左翼作家聯盟的成立即意味著所謂的《語絲》派不復存在，這也是林語堂和魯迅兩人關係真正破裂的根源。林語堂在文章中曾有這樣的記載：“是的，潮流轉向了……青年中國極度沮喪，從而反叛……胡適還在竭聲吶喊，但聽眾已經提不起神。周作人、錢玄同、郁達夫以及其他《語絲》同人都是堅定的個人主義者，不會入群湊熱鬧。魯迅先是反擊，抵抗了一年。”《語絲》同人分裂之際，其時代背景亦是國民政府遲遲不由軍政期過渡到訓政期、訓政約法遲而不發的時刻。為此，胡適與他的朋友接連寫出一系列批評南京國民政府的文章（此後結集為《人權論集》），敦促國民黨履行當初的人權承諾。這一系列活動，據王宏志、陳子善先生的鉤沉考證，都應歸於那個雜誌未辦起來（《平論》）、但群體實際存在的平社。從林語堂的角度而言，無論是復歸“費厄潑賴”，還是提倡作為社會批評的“幽默”，其根底都在自由主義理念的一貫，也就是他在《中國新聞輿論史》中所概括的：“今天我們一定要力爭把新聞自由當成憲法原則，把個人人權當成憲法原則。民主簡單來講就是要讓普通大眾對其生活有發言權”。以此觀之，加入平社是自然而然的事。在此期間，林語堂只是參與平社每週一次的聚會，為期半年。除了日後以史家身份寫的那本新聞史專著《中國新聞輿論史》，他還在1930年翻譯了克羅齊的美學理論，同魯迅對俄國文學理論的譯介構成了耐人尋味的對照。
前排左起 ：周建人， 許廣平， 魯迅 ；後排左起 ：孫春臺， 林語堂， 孫伏園。改革開放前，國內出版物刊登該照片時林語堂和孫春臺被抹去。
第四件事是中國民權保障同盟的成立，這是魯迅、胡適與林語堂三人為自由主義理念的最後一次合作。從1933年1月起，林語堂和魯迅恢復了中斷三年有半的交往。錢鎖橋對這次聯合的看法非常有趣：“它一開始就是一個十分尷尬的結合。雖然他們似乎都同意推動國民政府治下的人權保障和法制文化，但一開始他們其實都有各自的目的和主張……對自由派知識分子來說，保障人權不是革命行動，不是要推翻現政權（雖然國民政府在人權記錄方面非常不盡人意），而是要維護一個民主共和政府應有的基本原則……另一方面，對宋慶齡、魯迅等左翼知識分子來說，國民政府背叛革命鎮壓共產黨，他們必須繼續革命推翻國民黨政權。”就廣義的自由主義而論，正因為爭取自由的態度如此涇渭分明，林語堂又一次面臨當初那種“兩面作戰”的窘況：他“參與中國民權保障同盟，向法西斯右翼爭人權，但他馬上發現他不得不又要與布爾什維克左翼作抗爭”。在我看來，於林語堂身上反覆出現的這一二律背反，恰恰也是他關於自由主義的核心認知：對前者的否定並不意味著同情後者，反之亦然。我們也不妨聽聽林語堂在1936年撰寫的《中國新聞輿論史》一書中的自況：“我提倡幽默，兩派都不參與，感覺自己一個人在黑暗中吹口哨”。
二、民族主義者：對本國現代性的充分肯定
林語堂對現代中國知識結構的貢獻，除了自由主義的關切以外，以思想傾向而論，作者在此書所言不虛：“二十年代是林氏中西跨文化之旅民族主義傾向頗為突出的一段時期。”需要補充的是，這一傾向同樣貫穿了他的一生，而且林語堂的民族主義顯然要比他的自由主義複雜得多。如果說自由主義是林語堂對國內時局所持的批評態度，無須一個他者的文明在場，民族主義便是他對本國文明何以融入世界現代性的核心關切：其一，他對本國現代化進程中允執闕中態度的確定，其二，他對殖民主義話語與狹隘愛國主義的雙重抵抗。作者關係這一部分的論述，位列本書題旨的核心地帶。
1895年，林語堂生於福建漳州的一個基督教家庭。在作者看來，他的出生年份處在兩千多年的政治體制行將破產，而中國也開始其義無反顧的現代化進程之際；他的出生家庭則是“現代性在中國推進的一種特殊形式”。這兩者從一開始就規定了林語堂同中國傳統文化的關係，有別於大多數現代中國知識分子。謂之與中國現代性共生也另有一層含義，此即從時間與空間中導出的心理因素，使得林語堂對於現代性的接受已然早於國家而具備了得天獨厚的優勢。1911年，從廈門的教會學校尋源堂畢業後，他的家人送他前往上海的聖約翰大學，先是一年預科的學習，接著是四年大學生活，1916年他以優秀生的身份畢業。在林語堂1919年向哈佛大學遞交的“就讀文科學位申請書”上，我們能夠知道他在聖約翰大學所學的課程，包括：“英語寫作，英語文學，德語，法語，歷史，經濟，社會學，哲學，教育學，數學，天文學，物理，化學，生物，地質學，以及四至五門神學”。正是這種教育背景，使得林語堂在1916年赴北京之後便遭遇到“文化反差”。
"林語堂
林語堂的三重身份
徐兆正 文
在《林語堂傳：中國文化重生之道》一書，錢鎖橋先生將“修正我們已經習以為常的有關現代中國的知識結構”，作為“對林語堂一生著述進行全面深入的考察和理解”的前提，並非難以理解。
據他的說法，以胡適與魯迅為代表的“現代中國的知識結構”所生成的話語實踐，深刻影響了中國現代化進程。另一方面，現代中國的線性進步歷程，即根據政權更替所做的歷史敘述，也越來越失去它的公信力。因此，有必要對兩者皆展開回顧性質的反思：關涉前者——對魯迅與胡適留下的思想遺產進行重估——始於檢討中國現代化進程遺留下的諸多問題，如“新的文明”的許諾並未在傳統儒家文化崩潰之後兌現，反倒是留下了近乎迷信的科學崇拜，而中國傳統文化也不復為“本”。對後者的反思，則是為了迴應前一個問題，即如何思索中國的現代性，在作者看來，這關係到一種新的敘述歷史的方式：“現代中國（乃至二十世紀人類）的歷史經驗沉甸甸凸顯自身，要求我們反思”，並且是以之為基礎，提出我們的問題。
就此書寫作而言，構築一個重新討論現代中國知識結構的場域，等於是在保留人們關於這一問題的前理解的條件下（譬如林語堂一直以來揹負的兩個標籤：閒適隨筆、通俗暢銷書），進行調整、修改乃至克服前理解的準備工作。作者深知“在中國現代文學文化批評的語境內突出彰顯林語堂文學實踐的意義”的必要性，因此倘若缺失了語境或者說對語境的討論，關於林語堂思想遺產的重審恐怕便很難順利進行。
將胡適與魯迅作為現代中國知識結構的代表加諸反思，既指向了兩人思想觀念的差異地帶，如“為什麼魯迅以反專制為基本追求而卻總是被專制利用”，為何在魯迅強烈的“鬥爭哲學”的映照下，胡適奉行一生的“容忍”即被當作性格的軟弱予以鄙棄，也指向了兩人思想觀念同一的部分。兩人同為新文化運動的領軍人物，胡適推動了“全盤西化”的潮流，魯迅則在反傳統的道路披荊斬棘。儘管側重不同，在“再造文明”的問題上兩人卻不約而同地顯示出殖民主義話語的滲透，“假如按後殖民式批評家的說法，魯迅對西方傳教士話語的霸權性質‘視而不見’，胡適從來就不承認有殖民主義這回事”。
這些問題——有的能夠解釋，有的尚且無解；不過即令那些得到回答的問題，依舊將自身呈現為現代中國知識結構的疑難：“它不僅是知識姿態問題，也是思維方式問題”——而思維方式必然要經澄清。此外，作者選擇這兩位人物作為中國現代性的標杆，也另有一重原因：林語堂同他們皆有時相過從的交往。他們關係的親近與疏遠，從側面上亦能顯示林語堂與兩人思想的契合或超越之處，抑或是勘探他的思想在現代中國知識結構中具體處在哪一位置。也許對作者來說尤其關緊的，是從中國現代思想史中將“失蹤者”林語堂打撈出來，他當時的聲音何以消弭於浪潮固然在被討論之列，但是展示這一另類的話語實踐，其現實目的也足夠昭然：其一，標題所示，為中國文化找尋重生之道；其二，“為中國於全球時代現代性之路鋪墊新的範式”。
在第一章的結尾，作者為我們勾勒了置身中國現代性歷程中的林語堂，他的話語實踐在胡適與魯迅組成的座標中所具備的三重特質：首先，林語堂與兩人一樣是自由主義的批評家；其次，林語堂針對中國傳統文化做出的批評，缺少胡適、魯迅話語中的激烈形式。林語堂理想中的“再造文明”包含著更多同情的理解以及重新發掘的功夫，後者涵蓋了他對中國“抒情哲學”的提煉與在漢語文字領域做出的實績。自林語堂介入到“新文化運動”以降，他所走的始終是一條允執闕中的道路；最後，林語堂八十一年的生平行止，有三十五年在海外，此間又分三段：四年的海外求學經歷：1919年赴美求學，此後曆法國到德國，於1922年獲哈佛碩士學位，於1923年復獲萊比錫博士學位；一年的旅歐經歷：從1931年5月到1932年5月；1936年到1966年，林語堂移居海外，主要住在紐約、戛納兩地。這種海外經歷與由此而來的視野，似乎使得他比通常意義上的中國現代知識分子的生命（1919-1949）額外多出了一段，也因為此，林的著述與翻譯包括了他身體力行對兩種文明的轉換，令他在此一基礎上能夠對“整個現代文明（中國現代性問題為其一部分）”有所發言。在作者看來，這三重因素為林語堂接觸、討論與思考更高層次的時代議題提供了可能，而揚棄了單純民族主義的普世批評家的角色，在整個中國現代知識分子群落中罕見其匹。
林語堂（右起第三位）一行在重慶躲避日機空襲，1941年。左起第三位是林語堂長女林如斯。臺北林語堂故居藏。
總的來看，錢鎖橋的這本《林語堂傳：中國文化重生之道》雖以傳主生平經歷為序，它所討論的議題卻無不逾越以上三個方面。其間有縱橫交纏之處，益見作者縷析捭闔的筆力。正是從這三個方面，作者基於歷史經驗本身，展開了“對林語堂一生著述進行全面深入的考察和理解”。
一、自由主義者：對當前政治的批評
1930年，林語堂聯合《中國評論》同人，在上海創辦“自由主義普世派俱樂部”。與這份週報始有淵源，是兩年以前他開始為之撰寫英文稿件，此後又擔任了一個版塊的專欄主筆。在俱樂部成立一年之後的聚會上，林語堂做了題為《什麼叫自由主義》的演講。演講的對象是國籍不同的上海居民，但他的話似乎更像是向國人傳達不同文化理應相互包容的觀念，他說：“外國人的風俗、法律和宗教乍一看上去毫無道理，但是新的自由主義的態度就是要努力在這種無理中找出道理，這種態度是人類歷史上新近的發展，毫無自然本能來維繫之。只有通過正確的教育，擁有強大的包容心，再加上精神的努力，我們才會對外國人的習俗培養出一種自由主義的態度。”此中對自由主義的定義（欣賞與容忍他者），與胡適在不同場合的表述不謀而合。除了1959年在臺北的演講《容忍與自由》以及慶祝《自由中國》創辦十週年的同題文章以外，還有1949年為《陳獨秀的最後見解（論文和書信）》一書所作序言。這一批文章的語境多是對其時政治的迴應，然而兩人對民主社會的根本見解則是一致：“容忍的態度比自由的更重要，比自由的更根本。我們也可說容忍是自由的根本。社會上沒有容忍，就不會有自由。”反觀魯迅對自由的認知，恐怕便更多地指向反抗專制，而非容忍他者。這種“鬥爭哲學”暢行於二十世紀，且以陳獨秀的那番話最富典型性：“其是非甚明，必不容反對者有討論之餘地；必以吾輩所主張者為絕對之是，而不容他人匡正也。”——它追求的是批判的徹底。
在中國現代性歷程的初始階段，其知識結構內部便分化出兩種截然相反的態度，恐怕正如林肯在1858年呼籲南北方團結時說的那樣：A house divided against itself cannot stand（破裂之屋難自立）。然而，即便在三十年代中國民權保障同盟的活動裡，我們也很難看到團結。現代中國的自由主義知識分子僅僅是一個被暫時保持一致的目標艱難維持的鬆散同盟。目標大同小異，唯暫時性始終如一。由於作者對林語堂自由主義思想遺產的論述，主要限於他對其時國內政治環境的發聲，因此其背景是二十年代與三十年代之間。根據作者的章節安排，這一部分的內容在原書的第三章《“大革命”時代民族主義情懷》、第四章《從“小評論家”到“幽默大師”》、第五章《一個人在黑暗中吹口哨》。具體到林語堂個人的自由主義理論實踐，則關係到四件事：其一是大革命時期他介入到《語絲》派同《現代評論》派的筆仗，此後《語絲》派內部又就“費厄潑賴”與“痛打落水狗”發生分歧，其二是他在英文《國民新報》（The People’s Tribune）與《中國評論》“小評論”及其先後創辦的《論語》、《人間世》、《宇宙風》雜誌上對作為社會批評的幽默的實踐，其三是林語堂加入平社，其四是林語堂與中國民權保障同盟關係的親疏。儘管林語堂關於自由主義的認識更切近胡適，但這四件事幾乎都與魯迅有關，因此，林語堂“和魯迅的關係變化”——林語堂在為魯迅所寫悼文中有云：“魯迅與我相得者二次，疏離者二次，其即其離，皆出自然，非吾與魯迅有輊軒於其間也”——也就“可給我們探索此遺產之意義提供一個切入口”。
林語堂1941年在紐約“讀書與作者”午宴上發言。臺北林語堂故居藏。
第一件事涉及林語堂二十年代參與《語絲》派的活動。錢鎖橋先生認為，林語堂之所以不親近《現代評論》而選擇成為《語絲》派的一員，“部分原因是出於他和章氏門徒對中國語文學研究的共同興趣”，這個理由是可信的。如我們所知，兩份雜誌皆創刊於國民革命漸趨高潮的1924年底。《現代評論》的撰稿人多是北大英文系的教授，他們一般留學歐美；《語絲》的撰稿人則是北大中文系學者，泰半在日本留過學。教育背景與政治理念的差異，在北京女師大事件中被放大且點燃了爭論的引線。《語絲》派和《現代評論》派固然牴牾相對，在《語絲》派內部其思想亦未必是完全契合：一方面是周作人根據他對自由主義的理解，提出了作為創作風格與政治姿態同一的“費厄潑賴”（fair play）精神；另一方面則是魯迅在1926年，於其另創的《莽原》雜誌上發表《論“費厄潑賴”應該緩行》，主張“痛打落水狗”。林語堂對周氏兄弟的分歧表示同情，他既稱讚“啟明所謂‘費厄潑賴’……精神在中國最不易得，我們也只好努力鼓勵，中國‘潑賴’的精神就很少，更談不到‘費厄’惟有時所謂不肯‘下井投石’即帶有此義”，也為魯迅的文章畫了一幅《魯迅先生打叭兒狗圖》，以示理解。“費厄潑賴”與貢斯當提出的“現代自由”（the liberty of the moderns）相去不遠，但是如作者所說：“‘費厄潑賴’原則與‘打狗’精神之爭最初起源於林語堂提倡國民應該‘談政治’”，也就是說他同樣未曾偏廢貢斯當所謂的“古代自由”（the liberty of the ancients）。
第二件事涉及林語堂在武漢、上海期間撰寫專欄，創辦雜誌的活動。《語絲》時期，林語堂同魯迅已有細微分歧，但究竟在一個戰壕。1926年張作霖進入北京，開始對革命者展開鎮壓，大批知識分子及教授選擇南下，其中就有即將出任廈門大學文學院院長的林語堂和受林語堂之邀一同加入的魯迅。只是魯迅到了翌年1月便離開廈門[1]，3月林語堂也選擇前往武漢，8月又赴上海。前一時期對周作人以“費厄潑賴”為名的容忍精神的認可，在武漢擔任《國民新報》主編期間則轉向了對魯迅“國民性批判”的支持。《給玄同的信》、“薩天師語錄”等文為林語堂一生反傳統最峻急的時刻。不過，這種將建構現代中國寄託於“性之改造”的思想，很快就會在林語堂的先天氣質與國民黨的“清黨行為”的雙重干預下，被賦予獨特的形式。“大革命”的結局令中國到民主之路受阻，它致使“在三十年代，乃至其一生，林語堂都要兩面作戰，抵抗‘雙重危險’”。前文所說獨特形式，指的便是林語堂將麥烈蒂斯（Meredith）的“俳調之神”與中國儒道文化裡的寬容達觀加以融合，而創造出來的“幽默”。首先，它比西語裡的Humor格調為高，不流於滑稽；其次，對儒道因素的攝入，又使得這一概念帶有中國文化的從容風致。因此，這既是林語堂對周作人提倡的“費厄潑賴”的復歸，也是林語堂就踐行自由主義——“現代自由”與“古代自由”——通盤思索之後做出的迴應。對應於“現代自由”，他提出“詩化自適之幽默”；對應於“古代自由”，亦有“議論縱橫之幽默”。兩者合而觀之，即是他對幽默的詮釋：“只有一個冷靜超脫的旁觀者才能對人生給予同情和理智的理解，以寬容的態度笑對人生的悖謬。”某種意義上，幽默糾正了林語堂前一時期關於傳統的獨斷，也是林語堂為爭取言論空間、堅持社會批評提供的獨特方式。可是就像魯迅對“費厄潑賴”的態度一樣，他於此時林語堂熱衷談論的“幽默”同樣難表贊同。伊卡洛斯墜落的隱喻不止暗示了三十年代的林語堂將另尋現代中國的出路，也暗示了二十年代是林語堂與魯迅兩人一生中為數不多“思想親密”的時刻。
第三件事即《語絲》派的分裂。在作者看來，1930年3月左翼作家聯盟的成立即意味著所謂的《語絲》派不復存在，這也是林語堂和魯迅兩人關係真正破裂的根源。林語堂在文章中曾有這樣的記載：“是的，潮流轉向了……青年中國極度沮喪，從而反叛……胡適還在竭聲吶喊，但聽眾已經提不起神。周作人、錢玄同、郁達夫以及其他《語絲》同人都是堅定的個人主義者，不會入群湊熱鬧。魯迅先是反擊，抵抗了一年。”《語絲》同人分裂之際，其時代背景亦是國民政府遲遲不由軍政期過渡到訓政期、訓政約法遲而不發的時刻。為此，胡適與他的朋友接連寫出一系列批評南京國民政府的文章（此後結集為《人權論集》），敦促國民黨履行當初的人權承諾。這一系列活動，據王宏志、陳子善先生的鉤沉考證，都應歸於那個雜誌未辦起來（《平論》）、但群體實際存在的平社。從林語堂的角度而言，無論是復歸“費厄潑賴”，還是提倡作為社會批評的“幽默”，其根底都在自由主義理念的一貫，也就是他在《中國新聞輿論史》中所概括的：“今天我們一定要力爭把新聞自由當成憲法原則，把個人人權當成憲法原則。民主簡單來講就是要讓普通大眾對其生活有發言權”。以此觀之，加入平社是自然而然的事。在此期間，林語堂只是參與平社每週一次的聚會，為期半年。除了日後以史家身份寫的那本新聞史專著《中國新聞輿論史》，他還在1930年翻譯了克羅齊的美學理論，同魯迅對俄國文學理論的譯介構成了耐人尋味的對照。
前排左起 ：周建人， 許廣平， 魯迅 ；後排左起 ：孫春臺， 林語堂， 孫伏園。改革開放前，國內出版物刊登該照片時林語堂和孫春臺被抹去。
第四件事是中國民權保障同盟的成立，這是魯迅、胡適與林語堂三人為自由主義理念的最後一次合作。從1933年1月起，林語堂和魯迅恢復了中斷三年有半的交往。錢鎖橋對這次聯合的看法非常有趣：“它一開始就是一個十分尷尬的結合。雖然他們似乎都同意推動國民政府治下的人權保障和法制文化，但一開始他們其實都有各自的目的和主張……對自由派知識分子來說，保障人權不是革命行動，不是要推翻現政權（雖然國民政府在人權記錄方面非常不盡人意），而是要維護一個民主共和政府應有的基本原則……另一方面，對宋慶齡、魯迅等左翼知識分子來說，國民政府背叛革命鎮壓共產黨，他們必須繼續革命推翻國民黨政權。”就廣義的自由主義而論，正因為爭取自由的態度如此涇渭分明，林語堂又一次面臨當初那種“兩面作戰”的窘況：他“參與中國民權保障同盟，向法西斯右翼爭人權，但他馬上發現他不得不又要與布爾什維克左翼作抗爭”。在我看來，於林語堂身上反覆出現的這一二律背反，恰恰也是他關於自由主義的核心認知：對前者的否定並不意味著同情後者，反之亦然。我們也不妨聽聽林語堂在1936年撰寫的《中國新聞輿論史》一書中的自況：“我提倡幽默，兩派都不參與，感覺自己一個人在黑暗中吹口哨”。
二、民族主義者：對本國現代性的充分肯定
林語堂對現代中國知識結構的貢獻，除了自由主義的關切以外，以思想傾向而論，作者在此書所言不虛：“二十年代是林氏中西跨文化之旅民族主義傾向頗為突出的一段時期。”需要補充的是，這一傾向同樣貫穿了他的一生，而且林語堂的民族主義顯然要比他的自由主義複雜得多。如果說自由主義是林語堂對國內時局所持的批評態度，無須一個他者的文明在場，民族主義便是他對本國文明何以融入世界現代性的核心關切：其一，他對本國現代化進程中允執闕中態度的確定，其二，他對殖民主義話語與狹隘愛國主義的雙重抵抗。作者關係這一部分的論述，位列本書題旨的核心地帶。
1895年，林語堂生於福建漳州的一個基督教家庭。在作者看來，他的出生年份處在兩千多年的政治體制行將破產，而中國也開始其義無反顧的現代化進程之際；他的出生家庭則是“現代性在中國推進的一種特殊形式”。這兩者從一開始就規定了林語堂同中國傳統文化的關係，有別於大多數現代中國知識分子。謂之與中國現代性共生也另有一層含義，此即從時間與空間中導出的心理因素，使得林語堂對於現代性的接受已然早於國家而具備了得天獨厚的優勢。1911年，從廈門的教會學校尋源堂畢業後，他的家人送他前往上海的聖約翰大學，先是一年預科的學習，接著是四年大學生活，1916年他以優秀生的身份畢業。在林語堂1919年向哈佛大學遞交的“就讀文科學位申請書”上，我們能夠知道他在聖約翰大學所學的課程，包括：“英語寫作，英語文學，德語，法語，歷史，經濟，社會學，哲學，教育學，數學，天文學，物理，化學，生物，地質學，以及四至五門神學”。正是這種教育背景，使得林語堂在1916年赴北京之後便遭遇到“文化反差”。
錢鎖橋從兩方面分析了這一現象：在新文化運動的一體兩面中，林語堂的教會學校背景契合了其中全盤西化的部分，亦即他先在地兼具了接受新文化的前提以及中國介入現代化運動必要性的認識，但另一方面，在關涉中國傳統文化時，對於一個成長於基督教家庭且受教於教會學校的青年而言，中國文化只是其心理與知識結構中的異質性部分。
首先，根據這種獨特的成長和教育環境，擁抱西方的現代性是理所應當之事，可是也必須注意，從新文化運動自身的邏輯出發，全盤西化必然還要延伸到對中國本土文化的重估上來。儘管林語堂一直浸染於西學，在此之外卻仍需一個大的文化系統作為自身根基，而當此之境，這一文化系統——對林語堂而言是亟待認同與理解的事物——在新文化運動的自我設計裡，卻成為旨在攻訐和擺脫的對象。能否堅持這一邏輯，既令林語堂備感疑惑，也無法逃避。其次，當林語堂身邊的知識分子開始旗幟鮮明地“反傳統”時，他甚至還難以界定“傳統”的內涵與外延。這或許才是最令他感到尷尬的地方：由於先前所受教育造成的斷層，他根本就不具備談論改革“傳統”的資格。正因為此，“終其一生，林語堂一直不忘批評傳教事業在中國基督徒和非基督徒之間築了一堵牆”。但在當時，置身新文化運動的風暴眼內，林語堂意識到自己亟待要做的，卻並非批評西方在華的傳教事業，而是去彌補自己的知識結構漏洞，“探尋自己作為中國學人的文化根源”。
如果說新文化運動的全盤西化與反叛傳統是一體兩面，那麼在林語堂身上，民族主義意識的覺醒，同樣以他對基督教教育的反省為前提。總的來看，林語堂內心深處民族主義意識的覺醒，可以分為三個階段：第一個階段是他在聖約翰大學就讀期間朦朧感知的復興國家的願望（如於年鑑《聖約翰人》上發表的小說《聖約翰人的偏執》中，他已然吐露了的民族主義心曲）；第二個階段是當林語堂來到北京後，他與一種要求與傳統決裂、藉此實現文化復興的民族主義相遇，而他切身感到自己難以同這種風氣對接——這甚至不是說他不認同“反傳統”，而是說他不知從何討論——於是林語堂開始審視自身的教育背景同一個能夠接納他的文化系統之間的斷裂，這直接導致了他廢止每週的禮拜，進而宣稱自己是“異教徒”，此時的民族意識多少有文化逆反心理的因素致之；第三個階段是行經中國文史哲經典的補習，林語堂讓自身進入討論“傳統”或“反傳統”的語境，他得以主動地理解反叛傳統浪潮背後的“民族主義慾望”，而這種慾望也反過來激活了他的民族意識。
"林語堂
林語堂的三重身份
徐兆正 文
在《林語堂傳：中國文化重生之道》一書，錢鎖橋先生將“修正我們已經習以為常的有關現代中國的知識結構”，作為“對林語堂一生著述進行全面深入的考察和理解”的前提，並非難以理解。
據他的說法，以胡適與魯迅為代表的“現代中國的知識結構”所生成的話語實踐，深刻影響了中國現代化進程。另一方面，現代中國的線性進步歷程，即根據政權更替所做的歷史敘述，也越來越失去它的公信力。因此，有必要對兩者皆展開回顧性質的反思：關涉前者——對魯迅與胡適留下的思想遺產進行重估——始於檢討中國現代化進程遺留下的諸多問題，如“新的文明”的許諾並未在傳統儒家文化崩潰之後兌現，反倒是留下了近乎迷信的科學崇拜，而中國傳統文化也不復為“本”。對後者的反思，則是為了迴應前一個問題，即如何思索中國的現代性，在作者看來，這關係到一種新的敘述歷史的方式：“現代中國（乃至二十世紀人類）的歷史經驗沉甸甸凸顯自身，要求我們反思”，並且是以之為基礎，提出我們的問題。
就此書寫作而言，構築一個重新討論現代中國知識結構的場域，等於是在保留人們關於這一問題的前理解的條件下（譬如林語堂一直以來揹負的兩個標籤：閒適隨筆、通俗暢銷書），進行調整、修改乃至克服前理解的準備工作。作者深知“在中國現代文學文化批評的語境內突出彰顯林語堂文學實踐的意義”的必要性，因此倘若缺失了語境或者說對語境的討論，關於林語堂思想遺產的重審恐怕便很難順利進行。
將胡適與魯迅作為現代中國知識結構的代表加諸反思，既指向了兩人思想觀念的差異地帶，如“為什麼魯迅以反專制為基本追求而卻總是被專制利用”，為何在魯迅強烈的“鬥爭哲學”的映照下，胡適奉行一生的“容忍”即被當作性格的軟弱予以鄙棄，也指向了兩人思想觀念同一的部分。兩人同為新文化運動的領軍人物，胡適推動了“全盤西化”的潮流，魯迅則在反傳統的道路披荊斬棘。儘管側重不同，在“再造文明”的問題上兩人卻不約而同地顯示出殖民主義話語的滲透，“假如按後殖民式批評家的說法，魯迅對西方傳教士話語的霸權性質‘視而不見’，胡適從來就不承認有殖民主義這回事”。
這些問題——有的能夠解釋，有的尚且無解；不過即令那些得到回答的問題，依舊將自身呈現為現代中國知識結構的疑難：“它不僅是知識姿態問題，也是思維方式問題”——而思維方式必然要經澄清。此外，作者選擇這兩位人物作為中國現代性的標杆，也另有一重原因：林語堂同他們皆有時相過從的交往。他們關係的親近與疏遠，從側面上亦能顯示林語堂與兩人思想的契合或超越之處，抑或是勘探他的思想在現代中國知識結構中具體處在哪一位置。也許對作者來說尤其關緊的，是從中國現代思想史中將“失蹤者”林語堂打撈出來，他當時的聲音何以消弭於浪潮固然在被討論之列，但是展示這一另類的話語實踐，其現實目的也足夠昭然：其一，標題所示，為中國文化找尋重生之道；其二，“為中國於全球時代現代性之路鋪墊新的範式”。
在第一章的結尾，作者為我們勾勒了置身中國現代性歷程中的林語堂，他的話語實踐在胡適與魯迅組成的座標中所具備的三重特質：首先，林語堂與兩人一樣是自由主義的批評家；其次，林語堂針對中國傳統文化做出的批評，缺少胡適、魯迅話語中的激烈形式。林語堂理想中的“再造文明”包含著更多同情的理解以及重新發掘的功夫，後者涵蓋了他對中國“抒情哲學”的提煉與在漢語文字領域做出的實績。自林語堂介入到“新文化運動”以降，他所走的始終是一條允執闕中的道路；最後，林語堂八十一年的生平行止，有三十五年在海外，此間又分三段：四年的海外求學經歷：1919年赴美求學，此後曆法國到德國，於1922年獲哈佛碩士學位，於1923年復獲萊比錫博士學位；一年的旅歐經歷：從1931年5月到1932年5月；1936年到1966年，林語堂移居海外，主要住在紐約、戛納兩地。這種海外經歷與由此而來的視野，似乎使得他比通常意義上的中國現代知識分子的生命（1919-1949）額外多出了一段，也因為此，林的著述與翻譯包括了他身體力行對兩種文明的轉換，令他在此一基礎上能夠對“整個現代文明（中國現代性問題為其一部分）”有所發言。在作者看來，這三重因素為林語堂接觸、討論與思考更高層次的時代議題提供了可能，而揚棄了單純民族主義的普世批評家的角色，在整個中國現代知識分子群落中罕見其匹。
林語堂（右起第三位）一行在重慶躲避日機空襲，1941年。左起第三位是林語堂長女林如斯。臺北林語堂故居藏。
總的來看，錢鎖橋的這本《林語堂傳：中國文化重生之道》雖以傳主生平經歷為序，它所討論的議題卻無不逾越以上三個方面。其間有縱橫交纏之處，益見作者縷析捭闔的筆力。正是從這三個方面，作者基於歷史經驗本身，展開了“對林語堂一生著述進行全面深入的考察和理解”。
一、自由主義者：對當前政治的批評
1930年，林語堂聯合《中國評論》同人，在上海創辦“自由主義普世派俱樂部”。與這份週報始有淵源，是兩年以前他開始為之撰寫英文稿件，此後又擔任了一個版塊的專欄主筆。在俱樂部成立一年之後的聚會上，林語堂做了題為《什麼叫自由主義》的演講。演講的對象是國籍不同的上海居民，但他的話似乎更像是向國人傳達不同文化理應相互包容的觀念，他說：“外國人的風俗、法律和宗教乍一看上去毫無道理，但是新的自由主義的態度就是要努力在這種無理中找出道理，這種態度是人類歷史上新近的發展，毫無自然本能來維繫之。只有通過正確的教育，擁有強大的包容心，再加上精神的努力，我們才會對外國人的習俗培養出一種自由主義的態度。”此中對自由主義的定義（欣賞與容忍他者），與胡適在不同場合的表述不謀而合。除了1959年在臺北的演講《容忍與自由》以及慶祝《自由中國》創辦十週年的同題文章以外，還有1949年為《陳獨秀的最後見解（論文和書信）》一書所作序言。這一批文章的語境多是對其時政治的迴應，然而兩人對民主社會的根本見解則是一致：“容忍的態度比自由的更重要，比自由的更根本。我們也可說容忍是自由的根本。社會上沒有容忍，就不會有自由。”反觀魯迅對自由的認知，恐怕便更多地指向反抗專制，而非容忍他者。這種“鬥爭哲學”暢行於二十世紀，且以陳獨秀的那番話最富典型性：“其是非甚明，必不容反對者有討論之餘地；必以吾輩所主張者為絕對之是，而不容他人匡正也。”——它追求的是批判的徹底。
在中國現代性歷程的初始階段，其知識結構內部便分化出兩種截然相反的態度，恐怕正如林肯在1858年呼籲南北方團結時說的那樣：A house divided against itself cannot stand（破裂之屋難自立）。然而，即便在三十年代中國民權保障同盟的活動裡，我們也很難看到團結。現代中國的自由主義知識分子僅僅是一個被暫時保持一致的目標艱難維持的鬆散同盟。目標大同小異，唯暫時性始終如一。由於作者對林語堂自由主義思想遺產的論述，主要限於他對其時國內政治環境的發聲，因此其背景是二十年代與三十年代之間。根據作者的章節安排，這一部分的內容在原書的第三章《“大革命”時代民族主義情懷》、第四章《從“小評論家”到“幽默大師”》、第五章《一個人在黑暗中吹口哨》。具體到林語堂個人的自由主義理論實踐，則關係到四件事：其一是大革命時期他介入到《語絲》派同《現代評論》派的筆仗，此後《語絲》派內部又就“費厄潑賴”與“痛打落水狗”發生分歧，其二是他在英文《國民新報》（The People’s Tribune）與《中國評論》“小評論”及其先後創辦的《論語》、《人間世》、《宇宙風》雜誌上對作為社會批評的幽默的實踐，其三是林語堂加入平社，其四是林語堂與中國民權保障同盟關係的親疏。儘管林語堂關於自由主義的認識更切近胡適，但這四件事幾乎都與魯迅有關，因此，林語堂“和魯迅的關係變化”——林語堂在為魯迅所寫悼文中有云：“魯迅與我相得者二次，疏離者二次，其即其離，皆出自然，非吾與魯迅有輊軒於其間也”——也就“可給我們探索此遺產之意義提供一個切入口”。
林語堂1941年在紐約“讀書與作者”午宴上發言。臺北林語堂故居藏。
第一件事涉及林語堂二十年代參與《語絲》派的活動。錢鎖橋先生認為，林語堂之所以不親近《現代評論》而選擇成為《語絲》派的一員，“部分原因是出於他和章氏門徒對中國語文學研究的共同興趣”，這個理由是可信的。如我們所知，兩份雜誌皆創刊於國民革命漸趨高潮的1924年底。《現代評論》的撰稿人多是北大英文系的教授，他們一般留學歐美；《語絲》的撰稿人則是北大中文系學者，泰半在日本留過學。教育背景與政治理念的差異，在北京女師大事件中被放大且點燃了爭論的引線。《語絲》派和《現代評論》派固然牴牾相對，在《語絲》派內部其思想亦未必是完全契合：一方面是周作人根據他對自由主義的理解，提出了作為創作風格與政治姿態同一的“費厄潑賴”（fair play）精神；另一方面則是魯迅在1926年，於其另創的《莽原》雜誌上發表《論“費厄潑賴”應該緩行》，主張“痛打落水狗”。林語堂對周氏兄弟的分歧表示同情，他既稱讚“啟明所謂‘費厄潑賴’……精神在中國最不易得，我們也只好努力鼓勵，中國‘潑賴’的精神就很少，更談不到‘費厄’惟有時所謂不肯‘下井投石’即帶有此義”，也為魯迅的文章畫了一幅《魯迅先生打叭兒狗圖》，以示理解。“費厄潑賴”與貢斯當提出的“現代自由”（the liberty of the moderns）相去不遠，但是如作者所說：“‘費厄潑賴’原則與‘打狗’精神之爭最初起源於林語堂提倡國民應該‘談政治’”，也就是說他同樣未曾偏廢貢斯當所謂的“古代自由”（the liberty of the ancients）。
第二件事涉及林語堂在武漢、上海期間撰寫專欄，創辦雜誌的活動。《語絲》時期，林語堂同魯迅已有細微分歧，但究竟在一個戰壕。1926年張作霖進入北京，開始對革命者展開鎮壓，大批知識分子及教授選擇南下，其中就有即將出任廈門大學文學院院長的林語堂和受林語堂之邀一同加入的魯迅。只是魯迅到了翌年1月便離開廈門[1]，3月林語堂也選擇前往武漢，8月又赴上海。前一時期對周作人以“費厄潑賴”為名的容忍精神的認可，在武漢擔任《國民新報》主編期間則轉向了對魯迅“國民性批判”的支持。《給玄同的信》、“薩天師語錄”等文為林語堂一生反傳統最峻急的時刻。不過，這種將建構現代中國寄託於“性之改造”的思想，很快就會在林語堂的先天氣質與國民黨的“清黨行為”的雙重干預下，被賦予獨特的形式。“大革命”的結局令中國到民主之路受阻，它致使“在三十年代，乃至其一生，林語堂都要兩面作戰，抵抗‘雙重危險’”。前文所說獨特形式，指的便是林語堂將麥烈蒂斯（Meredith）的“俳調之神”與中國儒道文化裡的寬容達觀加以融合，而創造出來的“幽默”。首先，它比西語裡的Humor格調為高，不流於滑稽；其次，對儒道因素的攝入，又使得這一概念帶有中國文化的從容風致。因此，這既是林語堂對周作人提倡的“費厄潑賴”的復歸，也是林語堂就踐行自由主義——“現代自由”與“古代自由”——通盤思索之後做出的迴應。對應於“現代自由”，他提出“詩化自適之幽默”；對應於“古代自由”，亦有“議論縱橫之幽默”。兩者合而觀之，即是他對幽默的詮釋：“只有一個冷靜超脫的旁觀者才能對人生給予同情和理智的理解，以寬容的態度笑對人生的悖謬。”某種意義上，幽默糾正了林語堂前一時期關於傳統的獨斷，也是林語堂為爭取言論空間、堅持社會批評提供的獨特方式。可是就像魯迅對“費厄潑賴”的態度一樣，他於此時林語堂熱衷談論的“幽默”同樣難表贊同。伊卡洛斯墜落的隱喻不止暗示了三十年代的林語堂將另尋現代中國的出路，也暗示了二十年代是林語堂與魯迅兩人一生中為數不多“思想親密”的時刻。
第三件事即《語絲》派的分裂。在作者看來，1930年3月左翼作家聯盟的成立即意味著所謂的《語絲》派不復存在，這也是林語堂和魯迅兩人關係真正破裂的根源。林語堂在文章中曾有這樣的記載：“是的，潮流轉向了……青年中國極度沮喪，從而反叛……胡適還在竭聲吶喊，但聽眾已經提不起神。周作人、錢玄同、郁達夫以及其他《語絲》同人都是堅定的個人主義者，不會入群湊熱鬧。魯迅先是反擊，抵抗了一年。”《語絲》同人分裂之際，其時代背景亦是國民政府遲遲不由軍政期過渡到訓政期、訓政約法遲而不發的時刻。為此，胡適與他的朋友接連寫出一系列批評南京國民政府的文章（此後結集為《人權論集》），敦促國民黨履行當初的人權承諾。這一系列活動，據王宏志、陳子善先生的鉤沉考證，都應歸於那個雜誌未辦起來（《平論》）、但群體實際存在的平社。從林語堂的角度而言，無論是復歸“費厄潑賴”，還是提倡作為社會批評的“幽默”，其根底都在自由主義理念的一貫，也就是他在《中國新聞輿論史》中所概括的：“今天我們一定要力爭把新聞自由當成憲法原則，把個人人權當成憲法原則。民主簡單來講就是要讓普通大眾對其生活有發言權”。以此觀之，加入平社是自然而然的事。在此期間，林語堂只是參與平社每週一次的聚會，為期半年。除了日後以史家身份寫的那本新聞史專著《中國新聞輿論史》，他還在1930年翻譯了克羅齊的美學理論，同魯迅對俄國文學理論的譯介構成了耐人尋味的對照。
前排左起 ：周建人， 許廣平， 魯迅 ；後排左起 ：孫春臺， 林語堂， 孫伏園。改革開放前，國內出版物刊登該照片時林語堂和孫春臺被抹去。
第四件事是中國民權保障同盟的成立，這是魯迅、胡適與林語堂三人為自由主義理念的最後一次合作。從1933年1月起，林語堂和魯迅恢復了中斷三年有半的交往。錢鎖橋對這次聯合的看法非常有趣：“它一開始就是一個十分尷尬的結合。雖然他們似乎都同意推動國民政府治下的人權保障和法制文化，但一開始他們其實都有各自的目的和主張……對自由派知識分子來說，保障人權不是革命行動，不是要推翻現政權（雖然國民政府在人權記錄方面非常不盡人意），而是要維護一個民主共和政府應有的基本原則……另一方面，對宋慶齡、魯迅等左翼知識分子來說，國民政府背叛革命鎮壓共產黨，他們必須繼續革命推翻國民黨政權。”就廣義的自由主義而論，正因為爭取自由的態度如此涇渭分明，林語堂又一次面臨當初那種“兩面作戰”的窘況：他“參與中國民權保障同盟，向法西斯右翼爭人權，但他馬上發現他不得不又要與布爾什維克左翼作抗爭”。在我看來，於林語堂身上反覆出現的這一二律背反，恰恰也是他關於自由主義的核心認知：對前者的否定並不意味著同情後者，反之亦然。我們也不妨聽聽林語堂在1936年撰寫的《中國新聞輿論史》一書中的自況：“我提倡幽默，兩派都不參與，感覺自己一個人在黑暗中吹口哨”。
二、民族主義者：對本國現代性的充分肯定
林語堂對現代中國知識結構的貢獻，除了自由主義的關切以外，以思想傾向而論，作者在此書所言不虛：“二十年代是林氏中西跨文化之旅民族主義傾向頗為突出的一段時期。”需要補充的是，這一傾向同樣貫穿了他的一生，而且林語堂的民族主義顯然要比他的自由主義複雜得多。如果說自由主義是林語堂對國內時局所持的批評態度，無須一個他者的文明在場，民族主義便是他對本國文明何以融入世界現代性的核心關切：其一，他對本國現代化進程中允執闕中態度的確定，其二，他對殖民主義話語與狹隘愛國主義的雙重抵抗。作者關係這一部分的論述，位列本書題旨的核心地帶。
1895年，林語堂生於福建漳州的一個基督教家庭。在作者看來，他的出生年份處在兩千多年的政治體制行將破產，而中國也開始其義無反顧的現代化進程之際；他的出生家庭則是“現代性在中國推進的一種特殊形式”。這兩者從一開始就規定了林語堂同中國傳統文化的關係，有別於大多數現代中國知識分子。謂之與中國現代性共生也另有一層含義，此即從時間與空間中導出的心理因素，使得林語堂對於現代性的接受已然早於國家而具備了得天獨厚的優勢。1911年，從廈門的教會學校尋源堂畢業後，他的家人送他前往上海的聖約翰大學，先是一年預科的學習，接著是四年大學生活，1916年他以優秀生的身份畢業。在林語堂1919年向哈佛大學遞交的“就讀文科學位申請書”上，我們能夠知道他在聖約翰大學所學的課程，包括：“英語寫作，英語文學，德語，法語，歷史，經濟，社會學，哲學，教育學，數學，天文學，物理，化學，生物，地質學，以及四至五門神學”。正是這種教育背景，使得林語堂在1916年赴北京之後便遭遇到“文化反差”。
錢鎖橋從兩方面分析了這一現象：在新文化運動的一體兩面中，林語堂的教會學校背景契合了其中全盤西化的部分，亦即他先在地兼具了接受新文化的前提以及中國介入現代化運動必要性的認識，但另一方面，在關涉中國傳統文化時，對於一個成長於基督教家庭且受教於教會學校的青年而言，中國文化只是其心理與知識結構中的異質性部分。
首先，根據這種獨特的成長和教育環境，擁抱西方的現代性是理所應當之事，可是也必須注意，從新文化運動自身的邏輯出發，全盤西化必然還要延伸到對中國本土文化的重估上來。儘管林語堂一直浸染於西學，在此之外卻仍需一個大的文化系統作為自身根基，而當此之境，這一文化系統——對林語堂而言是亟待認同與理解的事物——在新文化運動的自我設計裡，卻成為旨在攻訐和擺脫的對象。能否堅持這一邏輯，既令林語堂備感疑惑，也無法逃避。其次，當林語堂身邊的知識分子開始旗幟鮮明地“反傳統”時，他甚至還難以界定“傳統”的內涵與外延。這或許才是最令他感到尷尬的地方：由於先前所受教育造成的斷層，他根本就不具備談論改革“傳統”的資格。正因為此，“終其一生，林語堂一直不忘批評傳教事業在中國基督徒和非基督徒之間築了一堵牆”。但在當時，置身新文化運動的風暴眼內，林語堂意識到自己亟待要做的，卻並非批評西方在華的傳教事業，而是去彌補自己的知識結構漏洞，“探尋自己作為中國學人的文化根源”。
如果說新文化運動的全盤西化與反叛傳統是一體兩面，那麼在林語堂身上，民族主義意識的覺醒，同樣以他對基督教教育的反省為前提。總的來看，林語堂內心深處民族主義意識的覺醒，可以分為三個階段：第一個階段是他在聖約翰大學就讀期間朦朧感知的復興國家的願望（如於年鑑《聖約翰人》上發表的小說《聖約翰人的偏執》中，他已然吐露了的民族主義心曲）；第二個階段是當林語堂來到北京後，他與一種要求與傳統決裂、藉此實現文化復興的民族主義相遇，而他切身感到自己難以同這種風氣對接——這甚至不是說他不認同“反傳統”，而是說他不知從何討論——於是林語堂開始審視自身的教育背景同一個能夠接納他的文化系統之間的斷裂，這直接導致了他廢止每週的禮拜，進而宣稱自己是“異教徒”，此時的民族意識多少有文化逆反心理的因素致之；第三個階段是行經中國文史哲經典的補習，林語堂讓自身進入討論“傳統”或“反傳統”的語境，他得以主動地理解反叛傳統浪潮背後的“民族主義慾望”，而這種慾望也反過來激活了他的民族意識。
1917年，林語堂發表了一篇英文論文《禮：中國社會管控組織原則》，便可視作一種“三重超越”式的介入實例：首先，他所分析的對象，是遭到新時期知識分子徹底否定的禮教；其次，他的現代解讀，客觀而富有同情色彩，卻非基於“漢學家旁觀者的角度”，而是“試圖從中國內部解釋自己的文化傳統”；最後，林語堂認為徹底廢除禮教從現實角度而言並無可能，因此他“希望傳統和現代價值之間能夠相互妥協融合”，也希望“青年中國會重歸理智，重新尊重古老的美德”。
1919年到1923年，林語堂出國留學。在哈佛攻讀碩士學位期間，他上過兩門白璧德的課程，而白璧德的中國學生大多是“學衡派”的成員。附帶說一句，倘若我們仔細分析白璧德與其門徒的思想，就會發現兩者並不完全一致。白璧德對中國知識分子的告誡，事實上是基於西方現代性的教訓提出的，他的那些“學衡派”門徒僅僅遵照了白璧德“反對和傳統切割的態度”，而遺忘了作為雅努斯的現代性的另一面，即中國現代化的程度與西方不可同日而語，這是中國必然要現代化的根底所在。兩相來看，反倒是林語堂完整地踐行了白璧德關於“兩個文化傳統在人文層面互相印證，共同構成人類的永恆智慧”的觀念：他當然明白自己的老師指出的以“進步”之名義棄絕傳統的愚昧（為此才反覆給不斷激化的文學與文化革命降溫）；但他也理智地意識到這場需要被糾偏的革命自有其合理性存在。及至1921年林語堂到萊比錫大學師從孔好古，閱讀《皇清經解》和《漢學師承記》等漢學經典，並且用德語撰寫博士論文《中國古代音韻學》，便是他間接給新文化運動中的“疑古”風氣降溫之舉。1923年留學歸國之後，林語堂在統觀新文化運動的一體兩面，審視傳統文化與現代文明時，其眼光已兼具數個層次：不是實用主義的借鑑，而是現實生活的融合；不流於工具性質的表層，而追究由生活實感經驗出發的深度。不同於高歌猛進反傳統的知識分子，林語堂辨認出“與傳統告別”思潮中非理性的因素，然而，這也並不妨礙他依舊是新文化運動中的一員。他與一般主張充分現代化的知識分子的心理順序相反而實際方向一致，而沒有走辜鴻銘或“學衡派”成員的道路。
林語堂在歐美留學期間，以“不在場”的姿態延續了他對中國傳統文化何以現代的思考，其思考的成果在他回國之後立刻付諸實踐。第一件事，便是介入到“整理國故”的運動。在作者看來，胡適發起的這項運動，名義上承接了晚清學人的研究，亦似乎是新文化運動的倒退，但實質上“它是整個新文化運動解構傳統文化的一部分”，“其主旨是要為中國傳統文化‘去魅’”。去魅，也就是令傳統文化不復為文明之本，而降格為現代科學方法操練的場域。錢鎖橋先生揣度了胡適的心境，認為“整理國故之所以成為新文化大業的一部分，是因為國學研究在士人精英階層仍有一定地位，胡適需要在國學領域展示他的思想力度，在中國知識界內將西學合法化。”
"林語堂
林語堂的三重身份
徐兆正 文
在《林語堂傳：中國文化重生之道》一書，錢鎖橋先生將“修正我們已經習以為常的有關現代中國的知識結構”，作為“對林語堂一生著述進行全面深入的考察和理解”的前提，並非難以理解。
據他的說法，以胡適與魯迅為代表的“現代中國的知識結構”所生成的話語實踐，深刻影響了中國現代化進程。另一方面，現代中國的線性進步歷程，即根據政權更替所做的歷史敘述，也越來越失去它的公信力。因此，有必要對兩者皆展開回顧性質的反思：關涉前者——對魯迅與胡適留下的思想遺產進行重估——始於檢討中國現代化進程遺留下的諸多問題，如“新的文明”的許諾並未在傳統儒家文化崩潰之後兌現，反倒是留下了近乎迷信的科學崇拜，而中國傳統文化也不復為“本”。對後者的反思，則是為了迴應前一個問題，即如何思索中國的現代性，在作者看來，這關係到一種新的敘述歷史的方式：“現代中國（乃至二十世紀人類）的歷史經驗沉甸甸凸顯自身，要求我們反思”，並且是以之為基礎，提出我們的問題。
就此書寫作而言，構築一個重新討論現代中國知識結構的場域，等於是在保留人們關於這一問題的前理解的條件下（譬如林語堂一直以來揹負的兩個標籤：閒適隨筆、通俗暢銷書），進行調整、修改乃至克服前理解的準備工作。作者深知“在中國現代文學文化批評的語境內突出彰顯林語堂文學實踐的意義”的必要性，因此倘若缺失了語境或者說對語境的討論，關於林語堂思想遺產的重審恐怕便很難順利進行。
將胡適與魯迅作為現代中國知識結構的代表加諸反思，既指向了兩人思想觀念的差異地帶，如“為什麼魯迅以反專制為基本追求而卻總是被專制利用”，為何在魯迅強烈的“鬥爭哲學”的映照下，胡適奉行一生的“容忍”即被當作性格的軟弱予以鄙棄，也指向了兩人思想觀念同一的部分。兩人同為新文化運動的領軍人物，胡適推動了“全盤西化”的潮流，魯迅則在反傳統的道路披荊斬棘。儘管側重不同，在“再造文明”的問題上兩人卻不約而同地顯示出殖民主義話語的滲透，“假如按後殖民式批評家的說法，魯迅對西方傳教士話語的霸權性質‘視而不見’，胡適從來就不承認有殖民主義這回事”。
這些問題——有的能夠解釋，有的尚且無解；不過即令那些得到回答的問題，依舊將自身呈現為現代中國知識結構的疑難：“它不僅是知識姿態問題，也是思維方式問題”——而思維方式必然要經澄清。此外，作者選擇這兩位人物作為中國現代性的標杆，也另有一重原因：林語堂同他們皆有時相過從的交往。他們關係的親近與疏遠，從側面上亦能顯示林語堂與兩人思想的契合或超越之處，抑或是勘探他的思想在現代中國知識結構中具體處在哪一位置。也許對作者來說尤其關緊的，是從中國現代思想史中將“失蹤者”林語堂打撈出來，他當時的聲音何以消弭於浪潮固然在被討論之列，但是展示這一另類的話語實踐，其現實目的也足夠昭然：其一，標題所示，為中國文化找尋重生之道；其二，“為中國於全球時代現代性之路鋪墊新的範式”。
在第一章的結尾，作者為我們勾勒了置身中國現代性歷程中的林語堂，他的話語實踐在胡適與魯迅組成的座標中所具備的三重特質：首先，林語堂與兩人一樣是自由主義的批評家；其次，林語堂針對中國傳統文化做出的批評，缺少胡適、魯迅話語中的激烈形式。林語堂理想中的“再造文明”包含著更多同情的理解以及重新發掘的功夫，後者涵蓋了他對中國“抒情哲學”的提煉與在漢語文字領域做出的實績。自林語堂介入到“新文化運動”以降，他所走的始終是一條允執闕中的道路；最後，林語堂八十一年的生平行止，有三十五年在海外，此間又分三段：四年的海外求學經歷：1919年赴美求學，此後曆法國到德國，於1922年獲哈佛碩士學位，於1923年復獲萊比錫博士學位；一年的旅歐經歷：從1931年5月到1932年5月；1936年到1966年，林語堂移居海外，主要住在紐約、戛納兩地。這種海外經歷與由此而來的視野，似乎使得他比通常意義上的中國現代知識分子的生命（1919-1949）額外多出了一段，也因為此，林的著述與翻譯包括了他身體力行對兩種文明的轉換，令他在此一基礎上能夠對“整個現代文明（中國現代性問題為其一部分）”有所發言。在作者看來，這三重因素為林語堂接觸、討論與思考更高層次的時代議題提供了可能，而揚棄了單純民族主義的普世批評家的角色，在整個中國現代知識分子群落中罕見其匹。
林語堂（右起第三位）一行在重慶躲避日機空襲，1941年。左起第三位是林語堂長女林如斯。臺北林語堂故居藏。
總的來看，錢鎖橋的這本《林語堂傳：中國文化重生之道》雖以傳主生平經歷為序，它所討論的議題卻無不逾越以上三個方面。其間有縱橫交纏之處，益見作者縷析捭闔的筆力。正是從這三個方面，作者基於歷史經驗本身，展開了“對林語堂一生著述進行全面深入的考察和理解”。
一、自由主義者：對當前政治的批評
1930年，林語堂聯合《中國評論》同人，在上海創辦“自由主義普世派俱樂部”。與這份週報始有淵源，是兩年以前他開始為之撰寫英文稿件，此後又擔任了一個版塊的專欄主筆。在俱樂部成立一年之後的聚會上，林語堂做了題為《什麼叫自由主義》的演講。演講的對象是國籍不同的上海居民，但他的話似乎更像是向國人傳達不同文化理應相互包容的觀念，他說：“外國人的風俗、法律和宗教乍一看上去毫無道理，但是新的自由主義的態度就是要努力在這種無理中找出道理，這種態度是人類歷史上新近的發展，毫無自然本能來維繫之。只有通過正確的教育，擁有強大的包容心，再加上精神的努力，我們才會對外國人的習俗培養出一種自由主義的態度。”此中對自由主義的定義（欣賞與容忍他者），與胡適在不同場合的表述不謀而合。除了1959年在臺北的演講《容忍與自由》以及慶祝《自由中國》創辦十週年的同題文章以外，還有1949年為《陳獨秀的最後見解（論文和書信）》一書所作序言。這一批文章的語境多是對其時政治的迴應，然而兩人對民主社會的根本見解則是一致：“容忍的態度比自由的更重要，比自由的更根本。我們也可說容忍是自由的根本。社會上沒有容忍，就不會有自由。”反觀魯迅對自由的認知，恐怕便更多地指向反抗專制，而非容忍他者。這種“鬥爭哲學”暢行於二十世紀，且以陳獨秀的那番話最富典型性：“其是非甚明，必不容反對者有討論之餘地；必以吾輩所主張者為絕對之是，而不容他人匡正也。”——它追求的是批判的徹底。
在中國現代性歷程的初始階段，其知識結構內部便分化出兩種截然相反的態度，恐怕正如林肯在1858年呼籲南北方團結時說的那樣：A house divided against itself cannot stand（破裂之屋難自立）。然而，即便在三十年代中國民權保障同盟的活動裡，我們也很難看到團結。現代中國的自由主義知識分子僅僅是一個被暫時保持一致的目標艱難維持的鬆散同盟。目標大同小異，唯暫時性始終如一。由於作者對林語堂自由主義思想遺產的論述，主要限於他對其時國內政治環境的發聲，因此其背景是二十年代與三十年代之間。根據作者的章節安排，這一部分的內容在原書的第三章《“大革命”時代民族主義情懷》、第四章《從“小評論家”到“幽默大師”》、第五章《一個人在黑暗中吹口哨》。具體到林語堂個人的自由主義理論實踐，則關係到四件事：其一是大革命時期他介入到《語絲》派同《現代評論》派的筆仗，此後《語絲》派內部又就“費厄潑賴”與“痛打落水狗”發生分歧，其二是他在英文《國民新報》（The People’s Tribune）與《中國評論》“小評論”及其先後創辦的《論語》、《人間世》、《宇宙風》雜誌上對作為社會批評的幽默的實踐，其三是林語堂加入平社，其四是林語堂與中國民權保障同盟關係的親疏。儘管林語堂關於自由主義的認識更切近胡適，但這四件事幾乎都與魯迅有關，因此，林語堂“和魯迅的關係變化”——林語堂在為魯迅所寫悼文中有云：“魯迅與我相得者二次，疏離者二次，其即其離，皆出自然，非吾與魯迅有輊軒於其間也”——也就“可給我們探索此遺產之意義提供一個切入口”。
林語堂1941年在紐約“讀書與作者”午宴上發言。臺北林語堂故居藏。
第一件事涉及林語堂二十年代參與《語絲》派的活動。錢鎖橋先生認為，林語堂之所以不親近《現代評論》而選擇成為《語絲》派的一員，“部分原因是出於他和章氏門徒對中國語文學研究的共同興趣”，這個理由是可信的。如我們所知，兩份雜誌皆創刊於國民革命漸趨高潮的1924年底。《現代評論》的撰稿人多是北大英文系的教授，他們一般留學歐美；《語絲》的撰稿人則是北大中文系學者，泰半在日本留過學。教育背景與政治理念的差異，在北京女師大事件中被放大且點燃了爭論的引線。《語絲》派和《現代評論》派固然牴牾相對，在《語絲》派內部其思想亦未必是完全契合：一方面是周作人根據他對自由主義的理解，提出了作為創作風格與政治姿態同一的“費厄潑賴”（fair play）精神；另一方面則是魯迅在1926年，於其另創的《莽原》雜誌上發表《論“費厄潑賴”應該緩行》，主張“痛打落水狗”。林語堂對周氏兄弟的分歧表示同情，他既稱讚“啟明所謂‘費厄潑賴’……精神在中國最不易得，我們也只好努力鼓勵，中國‘潑賴’的精神就很少，更談不到‘費厄’惟有時所謂不肯‘下井投石’即帶有此義”，也為魯迅的文章畫了一幅《魯迅先生打叭兒狗圖》，以示理解。“費厄潑賴”與貢斯當提出的“現代自由”（the liberty of the moderns）相去不遠，但是如作者所說：“‘費厄潑賴’原則與‘打狗’精神之爭最初起源於林語堂提倡國民應該‘談政治’”，也就是說他同樣未曾偏廢貢斯當所謂的“古代自由”（the liberty of the ancients）。
第二件事涉及林語堂在武漢、上海期間撰寫專欄，創辦雜誌的活動。《語絲》時期，林語堂同魯迅已有細微分歧，但究竟在一個戰壕。1926年張作霖進入北京，開始對革命者展開鎮壓，大批知識分子及教授選擇南下，其中就有即將出任廈門大學文學院院長的林語堂和受林語堂之邀一同加入的魯迅。只是魯迅到了翌年1月便離開廈門[1]，3月林語堂也選擇前往武漢，8月又赴上海。前一時期對周作人以“費厄潑賴”為名的容忍精神的認可，在武漢擔任《國民新報》主編期間則轉向了對魯迅“國民性批判”的支持。《給玄同的信》、“薩天師語錄”等文為林語堂一生反傳統最峻急的時刻。不過，這種將建構現代中國寄託於“性之改造”的思想，很快就會在林語堂的先天氣質與國民黨的“清黨行為”的雙重干預下，被賦予獨特的形式。“大革命”的結局令中國到民主之路受阻，它致使“在三十年代，乃至其一生，林語堂都要兩面作戰，抵抗‘雙重危險’”。前文所說獨特形式，指的便是林語堂將麥烈蒂斯（Meredith）的“俳調之神”與中國儒道文化裡的寬容達觀加以融合，而創造出來的“幽默”。首先，它比西語裡的Humor格調為高，不流於滑稽；其次，對儒道因素的攝入，又使得這一概念帶有中國文化的從容風致。因此，這既是林語堂對周作人提倡的“費厄潑賴”的復歸，也是林語堂就踐行自由主義——“現代自由”與“古代自由”——通盤思索之後做出的迴應。對應於“現代自由”，他提出“詩化自適之幽默”；對應於“古代自由”，亦有“議論縱橫之幽默”。兩者合而觀之，即是他對幽默的詮釋：“只有一個冷靜超脫的旁觀者才能對人生給予同情和理智的理解，以寬容的態度笑對人生的悖謬。”某種意義上，幽默糾正了林語堂前一時期關於傳統的獨斷，也是林語堂為爭取言論空間、堅持社會批評提供的獨特方式。可是就像魯迅對“費厄潑賴”的態度一樣，他於此時林語堂熱衷談論的“幽默”同樣難表贊同。伊卡洛斯墜落的隱喻不止暗示了三十年代的林語堂將另尋現代中國的出路，也暗示了二十年代是林語堂與魯迅兩人一生中為數不多“思想親密”的時刻。
第三件事即《語絲》派的分裂。在作者看來，1930年3月左翼作家聯盟的成立即意味著所謂的《語絲》派不復存在，這也是林語堂和魯迅兩人關係真正破裂的根源。林語堂在文章中曾有這樣的記載：“是的，潮流轉向了……青年中國極度沮喪，從而反叛……胡適還在竭聲吶喊，但聽眾已經提不起神。周作人、錢玄同、郁達夫以及其他《語絲》同人都是堅定的個人主義者，不會入群湊熱鬧。魯迅先是反擊，抵抗了一年。”《語絲》同人分裂之際，其時代背景亦是國民政府遲遲不由軍政期過渡到訓政期、訓政約法遲而不發的時刻。為此，胡適與他的朋友接連寫出一系列批評南京國民政府的文章（此後結集為《人權論集》），敦促國民黨履行當初的人權承諾。這一系列活動，據王宏志、陳子善先生的鉤沉考證，都應歸於那個雜誌未辦起來（《平論》）、但群體實際存在的平社。從林語堂的角度而言，無論是復歸“費厄潑賴”，還是提倡作為社會批評的“幽默”，其根底都在自由主義理念的一貫，也就是他在《中國新聞輿論史》中所概括的：“今天我們一定要力爭把新聞自由當成憲法原則，把個人人權當成憲法原則。民主簡單來講就是要讓普通大眾對其生活有發言權”。以此觀之，加入平社是自然而然的事。在此期間，林語堂只是參與平社每週一次的聚會，為期半年。除了日後以史家身份寫的那本新聞史專著《中國新聞輿論史》，他還在1930年翻譯了克羅齊的美學理論，同魯迅對俄國文學理論的譯介構成了耐人尋味的對照。
前排左起 ：周建人， 許廣平， 魯迅 ；後排左起 ：孫春臺， 林語堂， 孫伏園。改革開放前，國內出版物刊登該照片時林語堂和孫春臺被抹去。
第四件事是中國民權保障同盟的成立，這是魯迅、胡適與林語堂三人為自由主義理念的最後一次合作。從1933年1月起，林語堂和魯迅恢復了中斷三年有半的交往。錢鎖橋對這次聯合的看法非常有趣：“它一開始就是一個十分尷尬的結合。雖然他們似乎都同意推動國民政府治下的人權保障和法制文化，但一開始他們其實都有各自的目的和主張……對自由派知識分子來說，保障人權不是革命行動，不是要推翻現政權（雖然國民政府在人權記錄方面非常不盡人意），而是要維護一個民主共和政府應有的基本原則……另一方面，對宋慶齡、魯迅等左翼知識分子來說，國民政府背叛革命鎮壓共產黨，他們必須繼續革命推翻國民黨政權。”就廣義的自由主義而論，正因為爭取自由的態度如此涇渭分明，林語堂又一次面臨當初那種“兩面作戰”的窘況：他“參與中國民權保障同盟，向法西斯右翼爭人權，但他馬上發現他不得不又要與布爾什維克左翼作抗爭”。在我看來，於林語堂身上反覆出現的這一二律背反，恰恰也是他關於自由主義的核心認知：對前者的否定並不意味著同情後者，反之亦然。我們也不妨聽聽林語堂在1936年撰寫的《中國新聞輿論史》一書中的自況：“我提倡幽默，兩派都不參與，感覺自己一個人在黑暗中吹口哨”。
二、民族主義者：對本國現代性的充分肯定
林語堂對現代中國知識結構的貢獻，除了自由主義的關切以外，以思想傾向而論，作者在此書所言不虛：“二十年代是林氏中西跨文化之旅民族主義傾向頗為突出的一段時期。”需要補充的是，這一傾向同樣貫穿了他的一生，而且林語堂的民族主義顯然要比他的自由主義複雜得多。如果說自由主義是林語堂對國內時局所持的批評態度，無須一個他者的文明在場，民族主義便是他對本國文明何以融入世界現代性的核心關切：其一，他對本國現代化進程中允執闕中態度的確定，其二，他對殖民主義話語與狹隘愛國主義的雙重抵抗。作者關係這一部分的論述，位列本書題旨的核心地帶。
1895年，林語堂生於福建漳州的一個基督教家庭。在作者看來，他的出生年份處在兩千多年的政治體制行將破產，而中國也開始其義無反顧的現代化進程之際；他的出生家庭則是“現代性在中國推進的一種特殊形式”。這兩者從一開始就規定了林語堂同中國傳統文化的關係，有別於大多數現代中國知識分子。謂之與中國現代性共生也另有一層含義，此即從時間與空間中導出的心理因素，使得林語堂對於現代性的接受已然早於國家而具備了得天獨厚的優勢。1911年，從廈門的教會學校尋源堂畢業後，他的家人送他前往上海的聖約翰大學，先是一年預科的學習，接著是四年大學生活，1916年他以優秀生的身份畢業。在林語堂1919年向哈佛大學遞交的“就讀文科學位申請書”上，我們能夠知道他在聖約翰大學所學的課程，包括：“英語寫作，英語文學，德語，法語，歷史，經濟，社會學，哲學，教育學，數學，天文學，物理，化學，生物，地質學，以及四至五門神學”。正是這種教育背景，使得林語堂在1916年赴北京之後便遭遇到“文化反差”。
錢鎖橋從兩方面分析了這一現象：在新文化運動的一體兩面中，林語堂的教會學校背景契合了其中全盤西化的部分，亦即他先在地兼具了接受新文化的前提以及中國介入現代化運動必要性的認識，但另一方面，在關涉中國傳統文化時，對於一個成長於基督教家庭且受教於教會學校的青年而言，中國文化只是其心理與知識結構中的異質性部分。
首先，根據這種獨特的成長和教育環境，擁抱西方的現代性是理所應當之事，可是也必須注意，從新文化運動自身的邏輯出發，全盤西化必然還要延伸到對中國本土文化的重估上來。儘管林語堂一直浸染於西學，在此之外卻仍需一個大的文化系統作為自身根基，而當此之境，這一文化系統——對林語堂而言是亟待認同與理解的事物——在新文化運動的自我設計裡，卻成為旨在攻訐和擺脫的對象。能否堅持這一邏輯，既令林語堂備感疑惑，也無法逃避。其次，當林語堂身邊的知識分子開始旗幟鮮明地“反傳統”時，他甚至還難以界定“傳統”的內涵與外延。這或許才是最令他感到尷尬的地方：由於先前所受教育造成的斷層，他根本就不具備談論改革“傳統”的資格。正因為此，“終其一生，林語堂一直不忘批評傳教事業在中國基督徒和非基督徒之間築了一堵牆”。但在當時，置身新文化運動的風暴眼內，林語堂意識到自己亟待要做的，卻並非批評西方在華的傳教事業，而是去彌補自己的知識結構漏洞，“探尋自己作為中國學人的文化根源”。
如果說新文化運動的全盤西化與反叛傳統是一體兩面，那麼在林語堂身上，民族主義意識的覺醒，同樣以他對基督教教育的反省為前提。總的來看，林語堂內心深處民族主義意識的覺醒，可以分為三個階段：第一個階段是他在聖約翰大學就讀期間朦朧感知的復興國家的願望（如於年鑑《聖約翰人》上發表的小說《聖約翰人的偏執》中，他已然吐露了的民族主義心曲）；第二個階段是當林語堂來到北京後，他與一種要求與傳統決裂、藉此實現文化復興的民族主義相遇，而他切身感到自己難以同這種風氣對接——這甚至不是說他不認同“反傳統”，而是說他不知從何討論——於是林語堂開始審視自身的教育背景同一個能夠接納他的文化系統之間的斷裂，這直接導致了他廢止每週的禮拜，進而宣稱自己是“異教徒”，此時的民族意識多少有文化逆反心理的因素致之；第三個階段是行經中國文史哲經典的補習，林語堂讓自身進入討論“傳統”或“反傳統”的語境，他得以主動地理解反叛傳統浪潮背後的“民族主義慾望”，而這種慾望也反過來激活了他的民族意識。
1917年，林語堂發表了一篇英文論文《禮：中國社會管控組織原則》，便可視作一種“三重超越”式的介入實例：首先，他所分析的對象，是遭到新時期知識分子徹底否定的禮教；其次，他的現代解讀，客觀而富有同情色彩，卻非基於“漢學家旁觀者的角度”，而是“試圖從中國內部解釋自己的文化傳統”；最後，林語堂認為徹底廢除禮教從現實角度而言並無可能，因此他“希望傳統和現代價值之間能夠相互妥協融合”，也希望“青年中國會重歸理智，重新尊重古老的美德”。
1919年到1923年，林語堂出國留學。在哈佛攻讀碩士學位期間，他上過兩門白璧德的課程，而白璧德的中國學生大多是“學衡派”的成員。附帶說一句，倘若我們仔細分析白璧德與其門徒的思想，就會發現兩者並不完全一致。白璧德對中國知識分子的告誡，事實上是基於西方現代性的教訓提出的，他的那些“學衡派”門徒僅僅遵照了白璧德“反對和傳統切割的態度”，而遺忘了作為雅努斯的現代性的另一面，即中國現代化的程度與西方不可同日而語，這是中國必然要現代化的根底所在。兩相來看，反倒是林語堂完整地踐行了白璧德關於“兩個文化傳統在人文層面互相印證，共同構成人類的永恆智慧”的觀念：他當然明白自己的老師指出的以“進步”之名義棄絕傳統的愚昧（為此才反覆給不斷激化的文學與文化革命降溫）；但他也理智地意識到這場需要被糾偏的革命自有其合理性存在。及至1921年林語堂到萊比錫大學師從孔好古，閱讀《皇清經解》和《漢學師承記》等漢學經典，並且用德語撰寫博士論文《中國古代音韻學》，便是他間接給新文化運動中的“疑古”風氣降溫之舉。1923年留學歸國之後，林語堂在統觀新文化運動的一體兩面，審視傳統文化與現代文明時，其眼光已兼具數個層次：不是實用主義的借鑑，而是現實生活的融合；不流於工具性質的表層，而追究由生活實感經驗出發的深度。不同於高歌猛進反傳統的知識分子，林語堂辨認出“與傳統告別”思潮中非理性的因素，然而，這也並不妨礙他依舊是新文化運動中的一員。他與一般主張充分現代化的知識分子的心理順序相反而實際方向一致，而沒有走辜鴻銘或“學衡派”成員的道路。
林語堂在歐美留學期間，以“不在場”的姿態延續了他對中國傳統文化何以現代的思考，其思考的成果在他回國之後立刻付諸實踐。第一件事，便是介入到“整理國故”的運動。在作者看來，胡適發起的這項運動，名義上承接了晚清學人的研究，亦似乎是新文化運動的倒退，但實質上“它是整個新文化運動解構傳統文化的一部分”，“其主旨是要為中國傳統文化‘去魅’”。去魅，也就是令傳統文化不復為文明之本，而降格為現代科學方法操練的場域。錢鎖橋先生揣度了胡適的心境，認為“整理國故之所以成為新文化大業的一部分，是因為國學研究在士人精英階層仍有一定地位，胡適需要在國學領域展示他的思想力度，在中國知識界內將西學合法化。”
泰戈爾當年到訪中國
胡適在《新思潮的意義》中提出的新文化事業的四大組成部分——研究問題，輸入學理，整理國故，再造文明——並非有什麼邏輯層遞的關係。在國故成為現代方法實操對象的意義上，與其說兩者有必然聯繫，還不如說“輸入學理”與“再造文明”更為密切。針對這項運動，林語堂發表《科學與經書》，一方面呼應了胡適的號召，另一方面也對胡適過分看重“輸入學理”提出了批評。在這篇文章裡，林語堂還展望中國語言學發展的前景，而這將是他餘生在學術領域用力最勤的事業。關於這方面，本文僅略作交代：首先，林語堂留學歸國之後，延續其博士論文的方向發表了一系列論文，同時創建北大研究所國學門方言調查會，提出對中國各地方言加以調查記錄的遠景，由此擴大了古音韻學與語文學的研究範疇；其次，他反對漢語改良運動中過分激進的主張，即在白話文取代文言文之後，進一步實現漢字的徹底拉丁化。林語堂從理論與現實兩方面出發，指出較為合理的做法是在文字上對漢字進行簡化，在注音系統上對威氏拼音系統稍作修改。林語堂晚年極力讚揚大陸實施簡化漢字的舉措，且發表文章敦促海外華人效仿學習。最後，林語堂在海外期間發明了中文打字機，以及他晚年獨自編撰了一部漢英大詞典。凡此種種，均可見其意見與志業的一貫。
綜上所述，林語堂的民族主義除了肯定本國文明融入現代性的必然，思慮本國文明何以現代化的道路，從而讓實現轉型的中國文化成為全人類共同的資源以外，也有其否定性的向度，它涵蓋了林語堂從重審自身教育背景起始的一系列對殖民主義話語加以反抗的行動，直至其最終提出關於作為“文明”的中國與作為“民族/國家”的中國同現代性關係的闡釋。如果說在對傳統文化的態度方面，林語堂是以“學衡派”的方式介入到了新文化運動之中，以此促進了“傳統中國”與“現代中國”的融合，那麼當他從民族主義的立場出發，去抨擊幾個世紀以來西方關於中國國民性的敘述時，正是對中國文明何以融入世界現代性的補充。[2]這一點主要體現在兩個互有重疊的階段：定居海外之後，林語堂前期事業以在藝術上為“傳統中國”（文明）提煉一種有別於傳教士話語的“抒情哲學”為主，[3]後期事業則主要是伴隨著抗戰進行，對“現代中國”（民族/國家）的闡釋工作，以及作為中國的闡釋者，批駁種種對中國不利的國際輿論。諸如他對這場戰爭勝利的謹慎預測，以此呼籲美國向戰時中國提供援助；又如他對中日之間將要進行一場持久戰的預言，即是基於他對一種東方主義論調的反對，後者認為中國向來有著被異族侵略然而異族又被漢族同化的歷史（元、清），西方社會的觀察家以這種歷史模式認定中日戰爭也將依此重演：被征服之後泰然處之。他們認為中國政府會被更替，但“中國”依然存在。但林語堂不接受這種論調，他不認為在現代中國仍舊有將文明和民族/國家分而論之的必要與可能。
在他眼中，中國政府與中國是一回事，兩者共生共存，而且只有中國實現了“民族/國家”的轉型，中國“文明”才能夠被拯救。
三、普世主義批評家：對世界現代性的批評
值得注意的是，林語堂關於現代性顯然有兩套話語。其一是批判已經實現現代化的國家的現代性（如美國），其二是對尚未實現現代化的國家的現代性予以肯定（如中國、印度）。在1939年《吾國與吾民》的再版中，新增了題為《新中國的誕生》的第十章。這篇長文是林語堂就後者所做的最為充分的闡釋。他於此文明確提出了中國現代性的源頭是十九世紀以降，作為文明的中國不得不面對其他文明這一事實。因此，當中國面臨被瓜分甚至生死存亡的考驗時，傳統中國就需要讓位於現代中國，中國現代化的道路因此是不可避免的；而考慮到現代性的雙面神隱喻——危機與機遇的共存——林語堂也在這裡肯定了中國現代化的必要性，發展出一套“現代民族主義”的理念。他此後對西方社會的現代性弊端多有抨擊，不過兩者並不矛盾。如果說對現代性的批判如今已為大眾熟稔，那麼林語堂對現代性的肯定，則是基於現代性與中國現狀的深刻認識：既然在現代性的浪潮下，只有作為民族/國家形式的中國才能存在，而文明以前者的成立作為自身存在的根據，那麼中國的當務之急，便不是批判效率至上導致的異化現象，而是承認現代性是一次拯救。明確了這一點，我們就可以很好地理解他之於印度民族問題的傾向了。
不妨回顧1924年泰戈爾訪華期間的一些事情，這一時期林語堂對他的態度頗可玩味。當泰戈爾來到中國時，圍繞著科學能否回答人生觀的“科學與玄學”之爭已經持續一年之久，因此泰戈爾關於“東方精神文明”的高度讚揚便給了張君勱以支持，而吳稚暉則嘲諷泰戈爾的思想是“貼上佛教詩歌來抵抗敵人的機關槍”。據錢鎖橋先生在此書提供的信息，林語堂雖然不贊同吳稚暉的論調，但同樣也無法忍受泰戈爾認為印度無需尋求獨立解放的政治態度。之所以說林語堂的這種態度值得玩味，便源於他在兩種現代性話語之間做出的區分，也就是說，在一個尚未實現現代化的國家內部，其知識分子的首要任務是將它的文明建立在政治獨立的根基之上，而非如泰戈爾那樣捨近求遠地批判西方現代的科學物質主義。
別有趣味的是，當林語堂批駁西方社會的現代性時，他由以出發的立場恰恰是“東方精神文明”：在《吾國與吾民》中，他側重於闡釋這樣一種文明的面目，及至《生活的藝術》，即更多地從前一本書所確立的“抒情哲學”出發，展開了他對西方社會現代性的最初批判。在這一時期，林語堂對“合理”與“理性”這一對概念做了類似於馬克斯·韋伯對價值理性與工具理性所做的區分，他認為西方人應當用“浪人精神”去反抗愈來愈嚴苛的效率與規律。之所以產生出這樣的悖論，主要是因為林語堂在面對西方的現代性時擁有多重視野。不同於此前林語堂側重於民族主義對西方現代性展開批評，當他的基點轉向自由主義時，對應於這兩種話語樞紐，西方現代性亦呈示雙重面目，即殖民主義話語與工具理性壓倒價值理性的兩分。
在這兩者之間，林語堂的一系列言論著述，皆存在清晰的邏輯關聯，後者既是對前者的拓深，也是前者在特定時空下的延續，而僅此一點就足以使他成為魯迅、胡適之外中國知識分子的第三個座標。錢鎖橋先生認為，林語堂1939年發表的文章《真正的威脅：不是炸彈，而是思想》，標誌著林語堂重回自由主義的立場，而他的“批評鋒芒轉向全球舞臺的前奏。珍珠港事件正好是其知識評論發展的分界線。珍珠港事件以後，美國被拖入二戰，世界局勢為之一變。林語堂的批評焦點也從‘中國哲學家’的角度轉向對整個世界現代性的普世批評，其批評議題集中於世界範圍內的戰爭與和平”。這是前一時期林語堂對西方社會現代批判的縱深，在他看來，正是西方國家長期以來奉行的效率至上的經濟學，衍生出了權力、強權、貿易、種族等相關政策，而這一點在整個西方世界呈現出整體性的邏輯同一——甚至在同盟國與協約國之間也未見得有何差異。此時的林語堂已將現代性的弊端具體界定到了“地緣政治學”之上。基於這樣的認識，林語堂關於現代性的最後探索，也開始涉及到新的領域，即他嘗試著探索一種和平哲學，這種哲學能確保未來的世界文明免於遭受現代性的滅頂之災。
毋庸置疑，林語堂晚年迴歸基督教，而基督教思想成為其和平哲學的一部分，與他陷入對西方現代性的批評困局有著緊密關聯。無論是“把自己對東方智慧的譯介置於對西方現代現代性的批評框架之中”（《中國印度之智慧》）：以強調價值的儒家人文主義，去調和強調事實的“十九世紀膚淺的理性主義”（“科學唯物主義”）；以佛教的因果報應理論，去抑制西方根深蒂固的帝國主義思維，還是力圖從美國的聖賢作品中挖掘出平和中庸的思想（《美國的智慧》），抑或徑直創作一部烏托邦小說，以小說的形式勾勒和平哲學的輪廓（《遠景》），他的著述都既沒有產生太大影響，也無助於改變嚴苛的現實。他認為和平哲學始於人們開始思考和平的元素，這就要求將人作為有人性的人來理解，而不是作為“經濟人”隨意對待，然而個體的自由依然在種種不利的因素下節節敗退。他預測“美國式和平”將會在兩極對抗中勝出，但這種預感的勝利又令他倍感失望。當此之際，林語堂意識到了一個比美國的政治環境還要嚴峻的事實：僅僅依靠人文主義的理性成果（東西方的智慧）建構的和平哲學，完全無力緩解普世的現代性困境，即現代性的極端形態“地緣政治學”對個體自由與世界和平構成的威脅。也正因為此，林語堂在1959年出版了自傳《從異教徒到基督徒》，宣告自己“重現發現耶穌”。
在這裡我們不妨簡單地梳理一下林語堂與基督教關係的諸個階段：首先是他的成長環境與教育背景，這一點先天地決定了他在1916年到北京以前同基督教的親密；然而自林語堂到清華任教之後，在日漸覺醒的民族意識的觀照之下，原本融洽的關係逐漸疏離，直至最終破裂。某種意義上，基督教直接導致了林語堂對“民族主義慾望”的認同，儘管是以非常奇怪的方式：基督教的看法具體化為傳教士話語裡的西方偏見，為此他開始抨擊西方在華的傳教事業。林語堂在三十年代去國之後延續了這種斷裂，此即他在戰時作為中國的闡釋者，仍舊要不時反抗種種對中國不利的國際輿論。這種信仰的斷裂一直延續到了他承認人文主義無力糾正現代性弊端的時刻。林語堂對基督教態度的幾經半遷，包括促成他最終“重新發現耶穌”的，“並非表明林語堂的宗教信仰發生了根本性的變化”，而毋寧理解為是在某一時刻置身不同立場的特定選擇。“重返基督教”標示的，是林語堂痛感現代性沉痾遍地因此發乎於心的最後抵抗，是構建一個理想的未來，不僅需要東西方的智慧相輔相成，也有賴宗教智慧和異教智慧（人文主義）的共同啟示。在其政論集《匿名》結尾處，林語堂謹慎地引申了耶穌的名言，他寫道：
“假如我們想要一個未來世界，其間人只是一個工具，只能‘為國家獻身’，我們可以做到；假如我們想要一個未來世界，其間窮人和出身卑微者不會受到壓迫，我們也能做到。世界必須作出選擇。”
刊於《讀書》2019年第7期
註釋：
[1]書中說：“這年年底，魯迅離開廈門。”“這年”應為1926年。不確。魯迅1926年9月4日抵達廈門，至1927年1月16日離開廈門前往廣州。
[2]新文化運動裡不絕如縷的反傳統論調（如“國民性批判”、“全盤西化”）也可管窺此一話語的滲透。這也是林語堂在思維方式上完全不同於魯迅與胡適之處。
[3]例如林語堂在美國出版的前兩本著作《吾國與吾民》、《生活的藝術》，就在理論上奪回了為世界闡釋現代中國的權利，因為他不是“傳教士、傳教士的子女、踏足‘遠東’的探險家，或是英文報刊的記者”，也不是狹隘自卑又同人民群眾脫節的愛國主義知識分子，而是——如賽珍珠點破的——具備如下特質的當代中國知識分子：有留學經歷，熟練運用英語，歸國之後仍能“以一種幽默而自信的態度來觀察中國”。此外，在林語堂看來，由傳教士眼光審視的中國形象固然是偏頗的，可是它並不代表一種與之相反的狹隘愛國主義就是正確的。林語堂側身這兩者之外。正如同他在面對中國內部的問題時，他要同“極左”與“極右”兩面抗戰，而當這一中國問題處在一個更大的國際環境下時，他又是同“傳教士話語”和“狹隘的愛國熱情”兩面抗戰。這便是尼采所謂的“透視主義”，有多重看待問題的眼光。
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"林語堂
林語堂的三重身份
徐兆正 文
在《林語堂傳：中國文化重生之道》一書，錢鎖橋先生將“修正我們已經習以為常的有關現代中國的知識結構”，作為“對林語堂一生著述進行全面深入的考察和理解”的前提，並非難以理解。
據他的說法，以胡適與魯迅為代表的“現代中國的知識結構”所生成的話語實踐，深刻影響了中國現代化進程。另一方面，現代中國的線性進步歷程，即根據政權更替所做的歷史敘述，也越來越失去它的公信力。因此，有必要對兩者皆展開回顧性質的反思：關涉前者——對魯迅與胡適留下的思想遺產進行重估——始於檢討中國現代化進程遺留下的諸多問題，如“新的文明”的許諾並未在傳統儒家文化崩潰之後兌現，反倒是留下了近乎迷信的科學崇拜，而中國傳統文化也不復為“本”。對後者的反思，則是為了迴應前一個問題，即如何思索中國的現代性，在作者看來，這關係到一種新的敘述歷史的方式：“現代中國（乃至二十世紀人類）的歷史經驗沉甸甸凸顯自身，要求我們反思”，並且是以之為基礎，提出我們的問題。
就此書寫作而言，構築一個重新討論現代中國知識結構的場域，等於是在保留人們關於這一問題的前理解的條件下（譬如林語堂一直以來揹負的兩個標籤：閒適隨筆、通俗暢銷書），進行調整、修改乃至克服前理解的準備工作。作者深知“在中國現代文學文化批評的語境內突出彰顯林語堂文學實踐的意義”的必要性，因此倘若缺失了語境或者說對語境的討論，關於林語堂思想遺產的重審恐怕便很難順利進行。
將胡適與魯迅作為現代中國知識結構的代表加諸反思，既指向了兩人思想觀念的差異地帶，如“為什麼魯迅以反專制為基本追求而卻總是被專制利用”，為何在魯迅強烈的“鬥爭哲學”的映照下，胡適奉行一生的“容忍”即被當作性格的軟弱予以鄙棄，也指向了兩人思想觀念同一的部分。兩人同為新文化運動的領軍人物，胡適推動了“全盤西化”的潮流，魯迅則在反傳統的道路披荊斬棘。儘管側重不同，在“再造文明”的問題上兩人卻不約而同地顯示出殖民主義話語的滲透，“假如按後殖民式批評家的說法，魯迅對西方傳教士話語的霸權性質‘視而不見’，胡適從來就不承認有殖民主義這回事”。
這些問題——有的能夠解釋，有的尚且無解；不過即令那些得到回答的問題，依舊將自身呈現為現代中國知識結構的疑難：“它不僅是知識姿態問題，也是思維方式問題”——而思維方式必然要經澄清。此外，作者選擇這兩位人物作為中國現代性的標杆，也另有一重原因：林語堂同他們皆有時相過從的交往。他們關係的親近與疏遠，從側面上亦能顯示林語堂與兩人思想的契合或超越之處，抑或是勘探他的思想在現代中國知識結構中具體處在哪一位置。也許對作者來說尤其關緊的，是從中國現代思想史中將“失蹤者”林語堂打撈出來，他當時的聲音何以消弭於浪潮固然在被討論之列，但是展示這一另類的話語實踐，其現實目的也足夠昭然：其一，標題所示，為中國文化找尋重生之道；其二，“為中國於全球時代現代性之路鋪墊新的範式”。
在第一章的結尾，作者為我們勾勒了置身中國現代性歷程中的林語堂，他的話語實踐在胡適與魯迅組成的座標中所具備的三重特質：首先，林語堂與兩人一樣是自由主義的批評家；其次，林語堂針對中國傳統文化做出的批評，缺少胡適、魯迅話語中的激烈形式。林語堂理想中的“再造文明”包含著更多同情的理解以及重新發掘的功夫，後者涵蓋了他對中國“抒情哲學”的提煉與在漢語文字領域做出的實績。自林語堂介入到“新文化運動”以降，他所走的始終是一條允執闕中的道路；最後，林語堂八十一年的生平行止，有三十五年在海外，此間又分三段：四年的海外求學經歷：1919年赴美求學，此後曆法國到德國，於1922年獲哈佛碩士學位，於1923年復獲萊比錫博士學位；一年的旅歐經歷：從1931年5月到1932年5月；1936年到1966年，林語堂移居海外，主要住在紐約、戛納兩地。這種海外經歷與由此而來的視野，似乎使得他比通常意義上的中國現代知識分子的生命（1919-1949）額外多出了一段，也因為此，林的著述與翻譯包括了他身體力行對兩種文明的轉換，令他在此一基礎上能夠對“整個現代文明（中國現代性問題為其一部分）”有所發言。在作者看來，這三重因素為林語堂接觸、討論與思考更高層次的時代議題提供了可能，而揚棄了單純民族主義的普世批評家的角色，在整個中國現代知識分子群落中罕見其匹。
林語堂（右起第三位）一行在重慶躲避日機空襲，1941年。左起第三位是林語堂長女林如斯。臺北林語堂故居藏。
總的來看，錢鎖橋的這本《林語堂傳：中國文化重生之道》雖以傳主生平經歷為序，它所討論的議題卻無不逾越以上三個方面。其間有縱橫交纏之處，益見作者縷析捭闔的筆力。正是從這三個方面，作者基於歷史經驗本身，展開了“對林語堂一生著述進行全面深入的考察和理解”。
一、自由主義者：對當前政治的批評
1930年，林語堂聯合《中國評論》同人，在上海創辦“自由主義普世派俱樂部”。與這份週報始有淵源，是兩年以前他開始為之撰寫英文稿件，此後又擔任了一個版塊的專欄主筆。在俱樂部成立一年之後的聚會上，林語堂做了題為《什麼叫自由主義》的演講。演講的對象是國籍不同的上海居民，但他的話似乎更像是向國人傳達不同文化理應相互包容的觀念，他說：“外國人的風俗、法律和宗教乍一看上去毫無道理，但是新的自由主義的態度就是要努力在這種無理中找出道理，這種態度是人類歷史上新近的發展，毫無自然本能來維繫之。只有通過正確的教育，擁有強大的包容心，再加上精神的努力，我們才會對外國人的習俗培養出一種自由主義的態度。”此中對自由主義的定義（欣賞與容忍他者），與胡適在不同場合的表述不謀而合。除了1959年在臺北的演講《容忍與自由》以及慶祝《自由中國》創辦十週年的同題文章以外，還有1949年為《陳獨秀的最後見解（論文和書信）》一書所作序言。這一批文章的語境多是對其時政治的迴應，然而兩人對民主社會的根本見解則是一致：“容忍的態度比自由的更重要，比自由的更根本。我們也可說容忍是自由的根本。社會上沒有容忍，就不會有自由。”反觀魯迅對自由的認知，恐怕便更多地指向反抗專制，而非容忍他者。這種“鬥爭哲學”暢行於二十世紀，且以陳獨秀的那番話最富典型性：“其是非甚明，必不容反對者有討論之餘地；必以吾輩所主張者為絕對之是，而不容他人匡正也。”——它追求的是批判的徹底。
在中國現代性歷程的初始階段，其知識結構內部便分化出兩種截然相反的態度，恐怕正如林肯在1858年呼籲南北方團結時說的那樣：A house divided against itself cannot stand（破裂之屋難自立）。然而，即便在三十年代中國民權保障同盟的活動裡，我們也很難看到團結。現代中國的自由主義知識分子僅僅是一個被暫時保持一致的目標艱難維持的鬆散同盟。目標大同小異，唯暫時性始終如一。由於作者對林語堂自由主義思想遺產的論述，主要限於他對其時國內政治環境的發聲，因此其背景是二十年代與三十年代之間。根據作者的章節安排，這一部分的內容在原書的第三章《“大革命”時代民族主義情懷》、第四章《從“小評論家”到“幽默大師”》、第五章《一個人在黑暗中吹口哨》。具體到林語堂個人的自由主義理論實踐，則關係到四件事：其一是大革命時期他介入到《語絲》派同《現代評論》派的筆仗，此後《語絲》派內部又就“費厄潑賴”與“痛打落水狗”發生分歧，其二是他在英文《國民新報》（The People’s Tribune）與《中國評論》“小評論”及其先後創辦的《論語》、《人間世》、《宇宙風》雜誌上對作為社會批評的幽默的實踐，其三是林語堂加入平社，其四是林語堂與中國民權保障同盟關係的親疏。儘管林語堂關於自由主義的認識更切近胡適，但這四件事幾乎都與魯迅有關，因此，林語堂“和魯迅的關係變化”——林語堂在為魯迅所寫悼文中有云：“魯迅與我相得者二次，疏離者二次，其即其離，皆出自然，非吾與魯迅有輊軒於其間也”——也就“可給我們探索此遺產之意義提供一個切入口”。
林語堂1941年在紐約“讀書與作者”午宴上發言。臺北林語堂故居藏。
第一件事涉及林語堂二十年代參與《語絲》派的活動。錢鎖橋先生認為，林語堂之所以不親近《現代評論》而選擇成為《語絲》派的一員，“部分原因是出於他和章氏門徒對中國語文學研究的共同興趣”，這個理由是可信的。如我們所知，兩份雜誌皆創刊於國民革命漸趨高潮的1924年底。《現代評論》的撰稿人多是北大英文系的教授，他們一般留學歐美；《語絲》的撰稿人則是北大中文系學者，泰半在日本留過學。教育背景與政治理念的差異，在北京女師大事件中被放大且點燃了爭論的引線。《語絲》派和《現代評論》派固然牴牾相對，在《語絲》派內部其思想亦未必是完全契合：一方面是周作人根據他對自由主義的理解，提出了作為創作風格與政治姿態同一的“費厄潑賴”（fair play）精神；另一方面則是魯迅在1926年，於其另創的《莽原》雜誌上發表《論“費厄潑賴”應該緩行》，主張“痛打落水狗”。林語堂對周氏兄弟的分歧表示同情，他既稱讚“啟明所謂‘費厄潑賴’……精神在中國最不易得，我們也只好努力鼓勵，中國‘潑賴’的精神就很少，更談不到‘費厄’惟有時所謂不肯‘下井投石’即帶有此義”，也為魯迅的文章畫了一幅《魯迅先生打叭兒狗圖》，以示理解。“費厄潑賴”與貢斯當提出的“現代自由”（the liberty of the moderns）相去不遠，但是如作者所說：“‘費厄潑賴’原則與‘打狗’精神之爭最初起源於林語堂提倡國民應該‘談政治’”，也就是說他同樣未曾偏廢貢斯當所謂的“古代自由”（the liberty of the ancients）。
第二件事涉及林語堂在武漢、上海期間撰寫專欄，創辦雜誌的活動。《語絲》時期，林語堂同魯迅已有細微分歧，但究竟在一個戰壕。1926年張作霖進入北京，開始對革命者展開鎮壓，大批知識分子及教授選擇南下，其中就有即將出任廈門大學文學院院長的林語堂和受林語堂之邀一同加入的魯迅。只是魯迅到了翌年1月便離開廈門[1]，3月林語堂也選擇前往武漢，8月又赴上海。前一時期對周作人以“費厄潑賴”為名的容忍精神的認可，在武漢擔任《國民新報》主編期間則轉向了對魯迅“國民性批判”的支持。《給玄同的信》、“薩天師語錄”等文為林語堂一生反傳統最峻急的時刻。不過，這種將建構現代中國寄託於“性之改造”的思想，很快就會在林語堂的先天氣質與國民黨的“清黨行為”的雙重干預下，被賦予獨特的形式。“大革命”的結局令中國到民主之路受阻，它致使“在三十年代，乃至其一生，林語堂都要兩面作戰，抵抗‘雙重危險’”。前文所說獨特形式，指的便是林語堂將麥烈蒂斯（Meredith）的“俳調之神”與中國儒道文化裡的寬容達觀加以融合，而創造出來的“幽默”。首先，它比西語裡的Humor格調為高，不流於滑稽；其次，對儒道因素的攝入，又使得這一概念帶有中國文化的從容風致。因此，這既是林語堂對周作人提倡的“費厄潑賴”的復歸，也是林語堂就踐行自由主義——“現代自由”與“古代自由”——通盤思索之後做出的迴應。對應於“現代自由”，他提出“詩化自適之幽默”；對應於“古代自由”，亦有“議論縱橫之幽默”。兩者合而觀之，即是他對幽默的詮釋：“只有一個冷靜超脫的旁觀者才能對人生給予同情和理智的理解，以寬容的態度笑對人生的悖謬。”某種意義上，幽默糾正了林語堂前一時期關於傳統的獨斷，也是林語堂為爭取言論空間、堅持社會批評提供的獨特方式。可是就像魯迅對“費厄潑賴”的態度一樣，他於此時林語堂熱衷談論的“幽默”同樣難表贊同。伊卡洛斯墜落的隱喻不止暗示了三十年代的林語堂將另尋現代中國的出路，也暗示了二十年代是林語堂與魯迅兩人一生中為數不多“思想親密”的時刻。
第三件事即《語絲》派的分裂。在作者看來，1930年3月左翼作家聯盟的成立即意味著所謂的《語絲》派不復存在，這也是林語堂和魯迅兩人關係真正破裂的根源。林語堂在文章中曾有這樣的記載：“是的，潮流轉向了……青年中國極度沮喪，從而反叛……胡適還在竭聲吶喊，但聽眾已經提不起神。周作人、錢玄同、郁達夫以及其他《語絲》同人都是堅定的個人主義者，不會入群湊熱鬧。魯迅先是反擊，抵抗了一年。”《語絲》同人分裂之際，其時代背景亦是國民政府遲遲不由軍政期過渡到訓政期、訓政約法遲而不發的時刻。為此，胡適與他的朋友接連寫出一系列批評南京國民政府的文章（此後結集為《人權論集》），敦促國民黨履行當初的人權承諾。這一系列活動，據王宏志、陳子善先生的鉤沉考證，都應歸於那個雜誌未辦起來（《平論》）、但群體實際存在的平社。從林語堂的角度而言，無論是復歸“費厄潑賴”，還是提倡作為社會批評的“幽默”，其根底都在自由主義理念的一貫，也就是他在《中國新聞輿論史》中所概括的：“今天我們一定要力爭把新聞自由當成憲法原則，把個人人權當成憲法原則。民主簡單來講就是要讓普通大眾對其生活有發言權”。以此觀之，加入平社是自然而然的事。在此期間，林語堂只是參與平社每週一次的聚會，為期半年。除了日後以史家身份寫的那本新聞史專著《中國新聞輿論史》，他還在1930年翻譯了克羅齊的美學理論，同魯迅對俄國文學理論的譯介構成了耐人尋味的對照。
前排左起 ：周建人， 許廣平， 魯迅 ；後排左起 ：孫春臺， 林語堂， 孫伏園。改革開放前，國內出版物刊登該照片時林語堂和孫春臺被抹去。
第四件事是中國民權保障同盟的成立，這是魯迅、胡適與林語堂三人為自由主義理念的最後一次合作。從1933年1月起，林語堂和魯迅恢復了中斷三年有半的交往。錢鎖橋對這次聯合的看法非常有趣：“它一開始就是一個十分尷尬的結合。雖然他們似乎都同意推動國民政府治下的人權保障和法制文化，但一開始他們其實都有各自的目的和主張……對自由派知識分子來說，保障人權不是革命行動，不是要推翻現政權（雖然國民政府在人權記錄方面非常不盡人意），而是要維護一個民主共和政府應有的基本原則……另一方面，對宋慶齡、魯迅等左翼知識分子來說，國民政府背叛革命鎮壓共產黨，他們必須繼續革命推翻國民黨政權。”就廣義的自由主義而論，正因為爭取自由的態度如此涇渭分明，林語堂又一次面臨當初那種“兩面作戰”的窘況：他“參與中國民權保障同盟，向法西斯右翼爭人權，但他馬上發現他不得不又要與布爾什維克左翼作抗爭”。在我看來，於林語堂身上反覆出現的這一二律背反，恰恰也是他關於自由主義的核心認知：對前者的否定並不意味著同情後者，反之亦然。我們也不妨聽聽林語堂在1936年撰寫的《中國新聞輿論史》一書中的自況：“我提倡幽默，兩派都不參與，感覺自己一個人在黑暗中吹口哨”。
二、民族主義者：對本國現代性的充分肯定
林語堂對現代中國知識結構的貢獻，除了自由主義的關切以外，以思想傾向而論，作者在此書所言不虛：“二十年代是林氏中西跨文化之旅民族主義傾向頗為突出的一段時期。”需要補充的是，這一傾向同樣貫穿了他的一生，而且林語堂的民族主義顯然要比他的自由主義複雜得多。如果說自由主義是林語堂對國內時局所持的批評態度，無須一個他者的文明在場，民族主義便是他對本國文明何以融入世界現代性的核心關切：其一，他對本國現代化進程中允執闕中態度的確定，其二，他對殖民主義話語與狹隘愛國主義的雙重抵抗。作者關係這一部分的論述，位列本書題旨的核心地帶。
1895年，林語堂生於福建漳州的一個基督教家庭。在作者看來，他的出生年份處在兩千多年的政治體制行將破產，而中國也開始其義無反顧的現代化進程之際；他的出生家庭則是“現代性在中國推進的一種特殊形式”。這兩者從一開始就規定了林語堂同中國傳統文化的關係，有別於大多數現代中國知識分子。謂之與中國現代性共生也另有一層含義，此即從時間與空間中導出的心理因素，使得林語堂對於現代性的接受已然早於國家而具備了得天獨厚的優勢。1911年，從廈門的教會學校尋源堂畢業後，他的家人送他前往上海的聖約翰大學，先是一年預科的學習，接著是四年大學生活，1916年他以優秀生的身份畢業。在林語堂1919年向哈佛大學遞交的“就讀文科學位申請書”上，我們能夠知道他在聖約翰大學所學的課程，包括：“英語寫作，英語文學，德語，法語，歷史，經濟，社會學，哲學，教育學，數學，天文學，物理，化學，生物，地質學，以及四至五門神學”。正是這種教育背景，使得林語堂在1916年赴北京之後便遭遇到“文化反差”。
錢鎖橋從兩方面分析了這一現象：在新文化運動的一體兩面中，林語堂的教會學校背景契合了其中全盤西化的部分，亦即他先在地兼具了接受新文化的前提以及中國介入現代化運動必要性的認識，但另一方面，在關涉中國傳統文化時，對於一個成長於基督教家庭且受教於教會學校的青年而言，中國文化只是其心理與知識結構中的異質性部分。
首先，根據這種獨特的成長和教育環境，擁抱西方的現代性是理所應當之事，可是也必須注意，從新文化運動自身的邏輯出發，全盤西化必然還要延伸到對中國本土文化的重估上來。儘管林語堂一直浸染於西學，在此之外卻仍需一個大的文化系統作為自身根基，而當此之境，這一文化系統——對林語堂而言是亟待認同與理解的事物——在新文化運動的自我設計裡，卻成為旨在攻訐和擺脫的對象。能否堅持這一邏輯，既令林語堂備感疑惑，也無法逃避。其次，當林語堂身邊的知識分子開始旗幟鮮明地“反傳統”時，他甚至還難以界定“傳統”的內涵與外延。這或許才是最令他感到尷尬的地方：由於先前所受教育造成的斷層，他根本就不具備談論改革“傳統”的資格。正因為此，“終其一生，林語堂一直不忘批評傳教事業在中國基督徒和非基督徒之間築了一堵牆”。但在當時，置身新文化運動的風暴眼內，林語堂意識到自己亟待要做的，卻並非批評西方在華的傳教事業，而是去彌補自己的知識結構漏洞，“探尋自己作為中國學人的文化根源”。
如果說新文化運動的全盤西化與反叛傳統是一體兩面，那麼在林語堂身上，民族主義意識的覺醒，同樣以他對基督教教育的反省為前提。總的來看，林語堂內心深處民族主義意識的覺醒，可以分為三個階段：第一個階段是他在聖約翰大學就讀期間朦朧感知的復興國家的願望（如於年鑑《聖約翰人》上發表的小說《聖約翰人的偏執》中，他已然吐露了的民族主義心曲）；第二個階段是當林語堂來到北京後，他與一種要求與傳統決裂、藉此實現文化復興的民族主義相遇，而他切身感到自己難以同這種風氣對接——這甚至不是說他不認同“反傳統”，而是說他不知從何討論——於是林語堂開始審視自身的教育背景同一個能夠接納他的文化系統之間的斷裂，這直接導致了他廢止每週的禮拜，進而宣稱自己是“異教徒”，此時的民族意識多少有文化逆反心理的因素致之；第三個階段是行經中國文史哲經典的補習，林語堂讓自身進入討論“傳統”或“反傳統”的語境，他得以主動地理解反叛傳統浪潮背後的“民族主義慾望”，而這種慾望也反過來激活了他的民族意識。
1917年，林語堂發表了一篇英文論文《禮：中國社會管控組織原則》，便可視作一種“三重超越”式的介入實例：首先，他所分析的對象，是遭到新時期知識分子徹底否定的禮教；其次，他的現代解讀，客觀而富有同情色彩，卻非基於“漢學家旁觀者的角度”，而是“試圖從中國內部解釋自己的文化傳統”；最後，林語堂認為徹底廢除禮教從現實角度而言並無可能，因此他“希望傳統和現代價值之間能夠相互妥協融合”，也希望“青年中國會重歸理智，重新尊重古老的美德”。
1919年到1923年，林語堂出國留學。在哈佛攻讀碩士學位期間，他上過兩門白璧德的課程，而白璧德的中國學生大多是“學衡派”的成員。附帶說一句，倘若我們仔細分析白璧德與其門徒的思想，就會發現兩者並不完全一致。白璧德對中國知識分子的告誡，事實上是基於西方現代性的教訓提出的，他的那些“學衡派”門徒僅僅遵照了白璧德“反對和傳統切割的態度”，而遺忘了作為雅努斯的現代性的另一面，即中國現代化的程度與西方不可同日而語，這是中國必然要現代化的根底所在。兩相來看，反倒是林語堂完整地踐行了白璧德關於“兩個文化傳統在人文層面互相印證，共同構成人類的永恆智慧”的觀念：他當然明白自己的老師指出的以“進步”之名義棄絕傳統的愚昧（為此才反覆給不斷激化的文學與文化革命降溫）；但他也理智地意識到這場需要被糾偏的革命自有其合理性存在。及至1921年林語堂到萊比錫大學師從孔好古，閱讀《皇清經解》和《漢學師承記》等漢學經典，並且用德語撰寫博士論文《中國古代音韻學》，便是他間接給新文化運動中的“疑古”風氣降溫之舉。1923年留學歸國之後，林語堂在統觀新文化運動的一體兩面，審視傳統文化與現代文明時，其眼光已兼具數個層次：不是實用主義的借鑑，而是現實生活的融合；不流於工具性質的表層，而追究由生活實感經驗出發的深度。不同於高歌猛進反傳統的知識分子，林語堂辨認出“與傳統告別”思潮中非理性的因素，然而，這也並不妨礙他依舊是新文化運動中的一員。他與一般主張充分現代化的知識分子的心理順序相反而實際方向一致，而沒有走辜鴻銘或“學衡派”成員的道路。
林語堂在歐美留學期間，以“不在場”的姿態延續了他對中國傳統文化何以現代的思考，其思考的成果在他回國之後立刻付諸實踐。第一件事，便是介入到“整理國故”的運動。在作者看來，胡適發起的這項運動，名義上承接了晚清學人的研究，亦似乎是新文化運動的倒退，但實質上“它是整個新文化運動解構傳統文化的一部分”，“其主旨是要為中國傳統文化‘去魅’”。去魅，也就是令傳統文化不復為文明之本，而降格為現代科學方法操練的場域。錢鎖橋先生揣度了胡適的心境，認為“整理國故之所以成為新文化大業的一部分，是因為國學研究在士人精英階層仍有一定地位，胡適需要在國學領域展示他的思想力度，在中國知識界內將西學合法化。”
泰戈爾當年到訪中國
胡適在《新思潮的意義》中提出的新文化事業的四大組成部分——研究問題，輸入學理，整理國故，再造文明——並非有什麼邏輯層遞的關係。在國故成為現代方法實操對象的意義上，與其說兩者有必然聯繫，還不如說“輸入學理”與“再造文明”更為密切。針對這項運動，林語堂發表《科學與經書》，一方面呼應了胡適的號召，另一方面也對胡適過分看重“輸入學理”提出了批評。在這篇文章裡，林語堂還展望中國語言學發展的前景，而這將是他餘生在學術領域用力最勤的事業。關於這方面，本文僅略作交代：首先，林語堂留學歸國之後，延續其博士論文的方向發表了一系列論文，同時創建北大研究所國學門方言調查會，提出對中國各地方言加以調查記錄的遠景，由此擴大了古音韻學與語文學的研究範疇；其次，他反對漢語改良運動中過分激進的主張，即在白話文取代文言文之後，進一步實現漢字的徹底拉丁化。林語堂從理論與現實兩方面出發，指出較為合理的做法是在文字上對漢字進行簡化，在注音系統上對威氏拼音系統稍作修改。林語堂晚年極力讚揚大陸實施簡化漢字的舉措，且發表文章敦促海外華人效仿學習。最後，林語堂在海外期間發明了中文打字機，以及他晚年獨自編撰了一部漢英大詞典。凡此種種，均可見其意見與志業的一貫。
綜上所述，林語堂的民族主義除了肯定本國文明融入現代性的必然，思慮本國文明何以現代化的道路，從而讓實現轉型的中國文化成為全人類共同的資源以外，也有其否定性的向度，它涵蓋了林語堂從重審自身教育背景起始的一系列對殖民主義話語加以反抗的行動，直至其最終提出關於作為“文明”的中國與作為“民族/國家”的中國同現代性關係的闡釋。如果說在對傳統文化的態度方面，林語堂是以“學衡派”的方式介入到了新文化運動之中，以此促進了“傳統中國”與“現代中國”的融合，那麼當他從民族主義的立場出發，去抨擊幾個世紀以來西方關於中國國民性的敘述時，正是對中國文明何以融入世界現代性的補充。[2]這一點主要體現在兩個互有重疊的階段：定居海外之後，林語堂前期事業以在藝術上為“傳統中國”（文明）提煉一種有別於傳教士話語的“抒情哲學”為主，[3]後期事業則主要是伴隨著抗戰進行，對“現代中國”（民族/國家）的闡釋工作，以及作為中國的闡釋者，批駁種種對中國不利的國際輿論。諸如他對這場戰爭勝利的謹慎預測，以此呼籲美國向戰時中國提供援助；又如他對中日之間將要進行一場持久戰的預言，即是基於他對一種東方主義論調的反對，後者認為中國向來有著被異族侵略然而異族又被漢族同化的歷史（元、清），西方社會的觀察家以這種歷史模式認定中日戰爭也將依此重演：被征服之後泰然處之。他們認為中國政府會被更替，但“中國”依然存在。但林語堂不接受這種論調，他不認為在現代中國仍舊有將文明和民族/國家分而論之的必要與可能。
在他眼中，中國政府與中國是一回事，兩者共生共存，而且只有中國實現了“民族/國家”的轉型，中國“文明”才能夠被拯救。
三、普世主義批評家：對世界現代性的批評
值得注意的是，林語堂關於現代性顯然有兩套話語。其一是批判已經實現現代化的國家的現代性（如美國），其二是對尚未實現現代化的國家的現代性予以肯定（如中國、印度）。在1939年《吾國與吾民》的再版中，新增了題為《新中國的誕生》的第十章。這篇長文是林語堂就後者所做的最為充分的闡釋。他於此文明確提出了中國現代性的源頭是十九世紀以降，作為文明的中國不得不面對其他文明這一事實。因此，當中國面臨被瓜分甚至生死存亡的考驗時，傳統中國就需要讓位於現代中國，中國現代化的道路因此是不可避免的；而考慮到現代性的雙面神隱喻——危機與機遇的共存——林語堂也在這裡肯定了中國現代化的必要性，發展出一套“現代民族主義”的理念。他此後對西方社會的現代性弊端多有抨擊，不過兩者並不矛盾。如果說對現代性的批判如今已為大眾熟稔，那麼林語堂對現代性的肯定，則是基於現代性與中國現狀的深刻認識：既然在現代性的浪潮下，只有作為民族/國家形式的中國才能存在，而文明以前者的成立作為自身存在的根據，那麼中國的當務之急，便不是批判效率至上導致的異化現象，而是承認現代性是一次拯救。明確了這一點，我們就可以很好地理解他之於印度民族問題的傾向了。
不妨回顧1924年泰戈爾訪華期間的一些事情，這一時期林語堂對他的態度頗可玩味。當泰戈爾來到中國時，圍繞著科學能否回答人生觀的“科學與玄學”之爭已經持續一年之久，因此泰戈爾關於“東方精神文明”的高度讚揚便給了張君勱以支持，而吳稚暉則嘲諷泰戈爾的思想是“貼上佛教詩歌來抵抗敵人的機關槍”。據錢鎖橋先生在此書提供的信息，林語堂雖然不贊同吳稚暉的論調，但同樣也無法忍受泰戈爾認為印度無需尋求獨立解放的政治態度。之所以說林語堂的這種態度值得玩味，便源於他在兩種現代性話語之間做出的區分，也就是說，在一個尚未實現現代化的國家內部，其知識分子的首要任務是將它的文明建立在政治獨立的根基之上，而非如泰戈爾那樣捨近求遠地批判西方現代的科學物質主義。
別有趣味的是，當林語堂批駁西方社會的現代性時，他由以出發的立場恰恰是“東方精神文明”：在《吾國與吾民》中，他側重於闡釋這樣一種文明的面目，及至《生活的藝術》，即更多地從前一本書所確立的“抒情哲學”出發，展開了他對西方社會現代性的最初批判。在這一時期，林語堂對“合理”與“理性”這一對概念做了類似於馬克斯·韋伯對價值理性與工具理性所做的區分，他認為西方人應當用“浪人精神”去反抗愈來愈嚴苛的效率與規律。之所以產生出這樣的悖論，主要是因為林語堂在面對西方的現代性時擁有多重視野。不同於此前林語堂側重於民族主義對西方現代性展開批評，當他的基點轉向自由主義時，對應於這兩種話語樞紐，西方現代性亦呈示雙重面目，即殖民主義話語與工具理性壓倒價值理性的兩分。
在這兩者之間，林語堂的一系列言論著述，皆存在清晰的邏輯關聯，後者既是對前者的拓深，也是前者在特定時空下的延續，而僅此一點就足以使他成為魯迅、胡適之外中國知識分子的第三個座標。錢鎖橋先生認為，林語堂1939年發表的文章《真正的威脅：不是炸彈，而是思想》，標誌著林語堂重回自由主義的立場，而他的“批評鋒芒轉向全球舞臺的前奏。珍珠港事件正好是其知識評論發展的分界線。珍珠港事件以後，美國被拖入二戰，世界局勢為之一變。林語堂的批評焦點也從‘中國哲學家’的角度轉向對整個世界現代性的普世批評，其批評議題集中於世界範圍內的戰爭與和平”。這是前一時期林語堂對西方社會現代批判的縱深，在他看來，正是西方國家長期以來奉行的效率至上的經濟學，衍生出了權力、強權、貿易、種族等相關政策，而這一點在整個西方世界呈現出整體性的邏輯同一——甚至在同盟國與協約國之間也未見得有何差異。此時的林語堂已將現代性的弊端具體界定到了“地緣政治學”之上。基於這樣的認識，林語堂關於現代性的最後探索，也開始涉及到新的領域，即他嘗試著探索一種和平哲學，這種哲學能確保未來的世界文明免於遭受現代性的滅頂之災。
毋庸置疑，林語堂晚年迴歸基督教，而基督教思想成為其和平哲學的一部分，與他陷入對西方現代性的批評困局有著緊密關聯。無論是“把自己對東方智慧的譯介置於對西方現代現代性的批評框架之中”（《中國印度之智慧》）：以強調價值的儒家人文主義，去調和強調事實的“十九世紀膚淺的理性主義”（“科學唯物主義”）；以佛教的因果報應理論，去抑制西方根深蒂固的帝國主義思維，還是力圖從美國的聖賢作品中挖掘出平和中庸的思想（《美國的智慧》），抑或徑直創作一部烏托邦小說，以小說的形式勾勒和平哲學的輪廓（《遠景》），他的著述都既沒有產生太大影響，也無助於改變嚴苛的現實。他認為和平哲學始於人們開始思考和平的元素，這就要求將人作為有人性的人來理解，而不是作為“經濟人”隨意對待，然而個體的自由依然在種種不利的因素下節節敗退。他預測“美國式和平”將會在兩極對抗中勝出，但這種預感的勝利又令他倍感失望。當此之際，林語堂意識到了一個比美國的政治環境還要嚴峻的事實：僅僅依靠人文主義的理性成果（東西方的智慧）建構的和平哲學，完全無力緩解普世的現代性困境，即現代性的極端形態“地緣政治學”對個體自由與世界和平構成的威脅。也正因為此，林語堂在1959年出版了自傳《從異教徒到基督徒》，宣告自己“重現發現耶穌”。
在這裡我們不妨簡單地梳理一下林語堂與基督教關係的諸個階段：首先是他的成長環境與教育背景，這一點先天地決定了他在1916年到北京以前同基督教的親密；然而自林語堂到清華任教之後，在日漸覺醒的民族意識的觀照之下，原本融洽的關係逐漸疏離，直至最終破裂。某種意義上，基督教直接導致了林語堂對“民族主義慾望”的認同，儘管是以非常奇怪的方式：基督教的看法具體化為傳教士話語裡的西方偏見，為此他開始抨擊西方在華的傳教事業。林語堂在三十年代去國之後延續了這種斷裂，此即他在戰時作為中國的闡釋者，仍舊要不時反抗種種對中國不利的國際輿論。這種信仰的斷裂一直延續到了他承認人文主義無力糾正現代性弊端的時刻。林語堂對基督教態度的幾經半遷，包括促成他最終“重新發現耶穌”的，“並非表明林語堂的宗教信仰發生了根本性的變化”，而毋寧理解為是在某一時刻置身不同立場的特定選擇。“重返基督教”標示的，是林語堂痛感現代性沉痾遍地因此發乎於心的最後抵抗，是構建一個理想的未來，不僅需要東西方的智慧相輔相成，也有賴宗教智慧和異教智慧（人文主義）的共同啟示。在其政論集《匿名》結尾處，林語堂謹慎地引申了耶穌的名言，他寫道：
“假如我們想要一個未來世界，其間人只是一個工具，只能‘為國家獻身’，我們可以做到；假如我們想要一個未來世界，其間窮人和出身卑微者不會受到壓迫，我們也能做到。世界必須作出選擇。”
刊於《讀書》2019年第7期
註釋：
[1]書中說：“這年年底，魯迅離開廈門。”“這年”應為1926年。不確。魯迅1926年9月4日抵達廈門，至1927年1月16日離開廈門前往廣州。
[2]新文化運動裡不絕如縷的反傳統論調（如“國民性批判”、“全盤西化”）也可管窺此一話語的滲透。這也是林語堂在思維方式上完全不同於魯迅與胡適之處。
[3]例如林語堂在美國出版的前兩本著作《吾國與吾民》、《生活的藝術》，就在理論上奪回了為世界闡釋現代中國的權利，因為他不是“傳教士、傳教士的子女、踏足‘遠東’的探險家，或是英文報刊的記者”，也不是狹隘自卑又同人民群眾脫節的愛國主義知識分子，而是——如賽珍珠點破的——具備如下特質的當代中國知識分子：有留學經歷，熟練運用英語，歸國之後仍能“以一種幽默而自信的態度來觀察中國”。此外，在林語堂看來，由傳教士眼光審視的中國形象固然是偏頗的，可是它並不代表一種與之相反的狹隘愛國主義就是正確的。林語堂側身這兩者之外。正如同他在面對中國內部的問題時，他要同“極左”與“極右”兩面抗戰，而當這一中國問題處在一個更大的國際環境下時，他又是同“傳教士話語”和“狹隘的愛國熱情”兩面抗戰。這便是尼采所謂的“透視主義”，有多重看待問題的眼光。
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《林語堂傳：中國文化重生之道》
錢鎖橋 著
這部傳記，筆路延綿，跋涉文山史海，溯沿思想軌跡，尋繹其生平，藉以重新發現不僅僅是作為文學家的林語堂，更欲還原出兼批評家、哲學家、思想家等多重身份的林語堂。
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"林語堂
林語堂的三重身份
徐兆正 文
在《林語堂傳：中國文化重生之道》一書，錢鎖橋先生將“修正我們已經習以為常的有關現代中國的知識結構”，作為“對林語堂一生著述進行全面深入的考察和理解”的前提，並非難以理解。
據他的說法，以胡適與魯迅為代表的“現代中國的知識結構”所生成的話語實踐，深刻影響了中國現代化進程。另一方面，現代中國的線性進步歷程，即根據政權更替所做的歷史敘述，也越來越失去它的公信力。因此，有必要對兩者皆展開回顧性質的反思：關涉前者——對魯迅與胡適留下的思想遺產進行重估——始於檢討中國現代化進程遺留下的諸多問題，如“新的文明”的許諾並未在傳統儒家文化崩潰之後兌現，反倒是留下了近乎迷信的科學崇拜，而中國傳統文化也不復為“本”。對後者的反思，則是為了迴應前一個問題，即如何思索中國的現代性，在作者看來，這關係到一種新的敘述歷史的方式：“現代中國（乃至二十世紀人類）的歷史經驗沉甸甸凸顯自身，要求我們反思”，並且是以之為基礎，提出我們的問題。
就此書寫作而言，構築一個重新討論現代中國知識結構的場域，等於是在保留人們關於這一問題的前理解的條件下（譬如林語堂一直以來揹負的兩個標籤：閒適隨筆、通俗暢銷書），進行調整、修改乃至克服前理解的準備工作。作者深知“在中國現代文學文化批評的語境內突出彰顯林語堂文學實踐的意義”的必要性，因此倘若缺失了語境或者說對語境的討論，關於林語堂思想遺產的重審恐怕便很難順利進行。
將胡適與魯迅作為現代中國知識結構的代表加諸反思，既指向了兩人思想觀念的差異地帶，如“為什麼魯迅以反專制為基本追求而卻總是被專制利用”，為何在魯迅強烈的“鬥爭哲學”的映照下，胡適奉行一生的“容忍”即被當作性格的軟弱予以鄙棄，也指向了兩人思想觀念同一的部分。兩人同為新文化運動的領軍人物，胡適推動了“全盤西化”的潮流，魯迅則在反傳統的道路披荊斬棘。儘管側重不同，在“再造文明”的問題上兩人卻不約而同地顯示出殖民主義話語的滲透，“假如按後殖民式批評家的說法，魯迅對西方傳教士話語的霸權性質‘視而不見’，胡適從來就不承認有殖民主義這回事”。
這些問題——有的能夠解釋，有的尚且無解；不過即令那些得到回答的問題，依舊將自身呈現為現代中國知識結構的疑難：“它不僅是知識姿態問題，也是思維方式問題”——而思維方式必然要經澄清。此外，作者選擇這兩位人物作為中國現代性的標杆，也另有一重原因：林語堂同他們皆有時相過從的交往。他們關係的親近與疏遠，從側面上亦能顯示林語堂與兩人思想的契合或超越之處，抑或是勘探他的思想在現代中國知識結構中具體處在哪一位置。也許對作者來說尤其關緊的，是從中國現代思想史中將“失蹤者”林語堂打撈出來，他當時的聲音何以消弭於浪潮固然在被討論之列，但是展示這一另類的話語實踐，其現實目的也足夠昭然：其一，標題所示，為中國文化找尋重生之道；其二，“為中國於全球時代現代性之路鋪墊新的範式”。
在第一章的結尾，作者為我們勾勒了置身中國現代性歷程中的林語堂，他的話語實踐在胡適與魯迅組成的座標中所具備的三重特質：首先，林語堂與兩人一樣是自由主義的批評家；其次，林語堂針對中國傳統文化做出的批評，缺少胡適、魯迅話語中的激烈形式。林語堂理想中的“再造文明”包含著更多同情的理解以及重新發掘的功夫，後者涵蓋了他對中國“抒情哲學”的提煉與在漢語文字領域做出的實績。自林語堂介入到“新文化運動”以降，他所走的始終是一條允執闕中的道路；最後，林語堂八十一年的生平行止，有三十五年在海外，此間又分三段：四年的海外求學經歷：1919年赴美求學，此後曆法國到德國，於1922年獲哈佛碩士學位，於1923年復獲萊比錫博士學位；一年的旅歐經歷：從1931年5月到1932年5月；1936年到1966年，林語堂移居海外，主要住在紐約、戛納兩地。這種海外經歷與由此而來的視野，似乎使得他比通常意義上的中國現代知識分子的生命（1919-1949）額外多出了一段，也因為此，林的著述與翻譯包括了他身體力行對兩種文明的轉換，令他在此一基礎上能夠對“整個現代文明（中國現代性問題為其一部分）”有所發言。在作者看來，這三重因素為林語堂接觸、討論與思考更高層次的時代議題提供了可能，而揚棄了單純民族主義的普世批評家的角色，在整個中國現代知識分子群落中罕見其匹。
林語堂（右起第三位）一行在重慶躲避日機空襲，1941年。左起第三位是林語堂長女林如斯。臺北林語堂故居藏。
總的來看，錢鎖橋的這本《林語堂傳：中國文化重生之道》雖以傳主生平經歷為序，它所討論的議題卻無不逾越以上三個方面。其間有縱橫交纏之處，益見作者縷析捭闔的筆力。正是從這三個方面，作者基於歷史經驗本身，展開了“對林語堂一生著述進行全面深入的考察和理解”。
一、自由主義者：對當前政治的批評
1930年，林語堂聯合《中國評論》同人，在上海創辦“自由主義普世派俱樂部”。與這份週報始有淵源，是兩年以前他開始為之撰寫英文稿件，此後又擔任了一個版塊的專欄主筆。在俱樂部成立一年之後的聚會上，林語堂做了題為《什麼叫自由主義》的演講。演講的對象是國籍不同的上海居民，但他的話似乎更像是向國人傳達不同文化理應相互包容的觀念，他說：“外國人的風俗、法律和宗教乍一看上去毫無道理，但是新的自由主義的態度就是要努力在這種無理中找出道理，這種態度是人類歷史上新近的發展，毫無自然本能來維繫之。只有通過正確的教育，擁有強大的包容心，再加上精神的努力，我們才會對外國人的習俗培養出一種自由主義的態度。”此中對自由主義的定義（欣賞與容忍他者），與胡適在不同場合的表述不謀而合。除了1959年在臺北的演講《容忍與自由》以及慶祝《自由中國》創辦十週年的同題文章以外，還有1949年為《陳獨秀的最後見解（論文和書信）》一書所作序言。這一批文章的語境多是對其時政治的迴應，然而兩人對民主社會的根本見解則是一致：“容忍的態度比自由的更重要，比自由的更根本。我們也可說容忍是自由的根本。社會上沒有容忍，就不會有自由。”反觀魯迅對自由的認知，恐怕便更多地指向反抗專制，而非容忍他者。這種“鬥爭哲學”暢行於二十世紀，且以陳獨秀的那番話最富典型性：“其是非甚明，必不容反對者有討論之餘地；必以吾輩所主張者為絕對之是，而不容他人匡正也。”——它追求的是批判的徹底。
在中國現代性歷程的初始階段，其知識結構內部便分化出兩種截然相反的態度，恐怕正如林肯在1858年呼籲南北方團結時說的那樣：A house divided against itself cannot stand（破裂之屋難自立）。然而，即便在三十年代中國民權保障同盟的活動裡，我們也很難看到團結。現代中國的自由主義知識分子僅僅是一個被暫時保持一致的目標艱難維持的鬆散同盟。目標大同小異，唯暫時性始終如一。由於作者對林語堂自由主義思想遺產的論述，主要限於他對其時國內政治環境的發聲，因此其背景是二十年代與三十年代之間。根據作者的章節安排，這一部分的內容在原書的第三章《“大革命”時代民族主義情懷》、第四章《從“小評論家”到“幽默大師”》、第五章《一個人在黑暗中吹口哨》。具體到林語堂個人的自由主義理論實踐，則關係到四件事：其一是大革命時期他介入到《語絲》派同《現代評論》派的筆仗，此後《語絲》派內部又就“費厄潑賴”與“痛打落水狗”發生分歧，其二是他在英文《國民新報》（The People’s Tribune）與《中國評論》“小評論”及其先後創辦的《論語》、《人間世》、《宇宙風》雜誌上對作為社會批評的幽默的實踐，其三是林語堂加入平社，其四是林語堂與中國民權保障同盟關係的親疏。儘管林語堂關於自由主義的認識更切近胡適，但這四件事幾乎都與魯迅有關，因此，林語堂“和魯迅的關係變化”——林語堂在為魯迅所寫悼文中有云：“魯迅與我相得者二次，疏離者二次，其即其離，皆出自然，非吾與魯迅有輊軒於其間也”——也就“可給我們探索此遺產之意義提供一個切入口”。
林語堂1941年在紐約“讀書與作者”午宴上發言。臺北林語堂故居藏。
第一件事涉及林語堂二十年代參與《語絲》派的活動。錢鎖橋先生認為，林語堂之所以不親近《現代評論》而選擇成為《語絲》派的一員，“部分原因是出於他和章氏門徒對中國語文學研究的共同興趣”，這個理由是可信的。如我們所知，兩份雜誌皆創刊於國民革命漸趨高潮的1924年底。《現代評論》的撰稿人多是北大英文系的教授，他們一般留學歐美；《語絲》的撰稿人則是北大中文系學者，泰半在日本留過學。教育背景與政治理念的差異，在北京女師大事件中被放大且點燃了爭論的引線。《語絲》派和《現代評論》派固然牴牾相對，在《語絲》派內部其思想亦未必是完全契合：一方面是周作人根據他對自由主義的理解，提出了作為創作風格與政治姿態同一的“費厄潑賴”（fair play）精神；另一方面則是魯迅在1926年，於其另創的《莽原》雜誌上發表《論“費厄潑賴”應該緩行》，主張“痛打落水狗”。林語堂對周氏兄弟的分歧表示同情，他既稱讚“啟明所謂‘費厄潑賴’……精神在中國最不易得，我們也只好努力鼓勵，中國‘潑賴’的精神就很少，更談不到‘費厄’惟有時所謂不肯‘下井投石’即帶有此義”，也為魯迅的文章畫了一幅《魯迅先生打叭兒狗圖》，以示理解。“費厄潑賴”與貢斯當提出的“現代自由”（the liberty of the moderns）相去不遠，但是如作者所說：“‘費厄潑賴’原則與‘打狗’精神之爭最初起源於林語堂提倡國民應該‘談政治’”，也就是說他同樣未曾偏廢貢斯當所謂的“古代自由”（the liberty of the ancients）。
第二件事涉及林語堂在武漢、上海期間撰寫專欄，創辦雜誌的活動。《語絲》時期，林語堂同魯迅已有細微分歧，但究竟在一個戰壕。1926年張作霖進入北京，開始對革命者展開鎮壓，大批知識分子及教授選擇南下，其中就有即將出任廈門大學文學院院長的林語堂和受林語堂之邀一同加入的魯迅。只是魯迅到了翌年1月便離開廈門[1]，3月林語堂也選擇前往武漢，8月又赴上海。前一時期對周作人以“費厄潑賴”為名的容忍精神的認可，在武漢擔任《國民新報》主編期間則轉向了對魯迅“國民性批判”的支持。《給玄同的信》、“薩天師語錄”等文為林語堂一生反傳統最峻急的時刻。不過，這種將建構現代中國寄託於“性之改造”的思想，很快就會在林語堂的先天氣質與國民黨的“清黨行為”的雙重干預下，被賦予獨特的形式。“大革命”的結局令中國到民主之路受阻，它致使“在三十年代，乃至其一生，林語堂都要兩面作戰，抵抗‘雙重危險’”。前文所說獨特形式，指的便是林語堂將麥烈蒂斯（Meredith）的“俳調之神”與中國儒道文化裡的寬容達觀加以融合，而創造出來的“幽默”。首先，它比西語裡的Humor格調為高，不流於滑稽；其次，對儒道因素的攝入，又使得這一概念帶有中國文化的從容風致。因此，這既是林語堂對周作人提倡的“費厄潑賴”的復歸，也是林語堂就踐行自由主義——“現代自由”與“古代自由”——通盤思索之後做出的迴應。對應於“現代自由”，他提出“詩化自適之幽默”；對應於“古代自由”，亦有“議論縱橫之幽默”。兩者合而觀之，即是他對幽默的詮釋：“只有一個冷靜超脫的旁觀者才能對人生給予同情和理智的理解，以寬容的態度笑對人生的悖謬。”某種意義上，幽默糾正了林語堂前一時期關於傳統的獨斷，也是林語堂為爭取言論空間、堅持社會批評提供的獨特方式。可是就像魯迅對“費厄潑賴”的態度一樣，他於此時林語堂熱衷談論的“幽默”同樣難表贊同。伊卡洛斯墜落的隱喻不止暗示了三十年代的林語堂將另尋現代中國的出路，也暗示了二十年代是林語堂與魯迅兩人一生中為數不多“思想親密”的時刻。
第三件事即《語絲》派的分裂。在作者看來，1930年3月左翼作家聯盟的成立即意味著所謂的《語絲》派不復存在，這也是林語堂和魯迅兩人關係真正破裂的根源。林語堂在文章中曾有這樣的記載：“是的，潮流轉向了……青年中國極度沮喪，從而反叛……胡適還在竭聲吶喊，但聽眾已經提不起神。周作人、錢玄同、郁達夫以及其他《語絲》同人都是堅定的個人主義者，不會入群湊熱鬧。魯迅先是反擊，抵抗了一年。”《語絲》同人分裂之際，其時代背景亦是國民政府遲遲不由軍政期過渡到訓政期、訓政約法遲而不發的時刻。為此，胡適與他的朋友接連寫出一系列批評南京國民政府的文章（此後結集為《人權論集》），敦促國民黨履行當初的人權承諾。這一系列活動，據王宏志、陳子善先生的鉤沉考證，都應歸於那個雜誌未辦起來（《平論》）、但群體實際存在的平社。從林語堂的角度而言，無論是復歸“費厄潑賴”，還是提倡作為社會批評的“幽默”，其根底都在自由主義理念的一貫，也就是他在《中國新聞輿論史》中所概括的：“今天我們一定要力爭把新聞自由當成憲法原則，把個人人權當成憲法原則。民主簡單來講就是要讓普通大眾對其生活有發言權”。以此觀之，加入平社是自然而然的事。在此期間，林語堂只是參與平社每週一次的聚會，為期半年。除了日後以史家身份寫的那本新聞史專著《中國新聞輿論史》，他還在1930年翻譯了克羅齊的美學理論，同魯迅對俄國文學理論的譯介構成了耐人尋味的對照。
前排左起 ：周建人， 許廣平， 魯迅 ；後排左起 ：孫春臺， 林語堂， 孫伏園。改革開放前，國內出版物刊登該照片時林語堂和孫春臺被抹去。
第四件事是中國民權保障同盟的成立，這是魯迅、胡適與林語堂三人為自由主義理念的最後一次合作。從1933年1月起，林語堂和魯迅恢復了中斷三年有半的交往。錢鎖橋對這次聯合的看法非常有趣：“它一開始就是一個十分尷尬的結合。雖然他們似乎都同意推動國民政府治下的人權保障和法制文化，但一開始他們其實都有各自的目的和主張……對自由派知識分子來說，保障人權不是革命行動，不是要推翻現政權（雖然國民政府在人權記錄方面非常不盡人意），而是要維護一個民主共和政府應有的基本原則……另一方面，對宋慶齡、魯迅等左翼知識分子來說，國民政府背叛革命鎮壓共產黨，他們必須繼續革命推翻國民黨政權。”就廣義的自由主義而論，正因為爭取自由的態度如此涇渭分明，林語堂又一次面臨當初那種“兩面作戰”的窘況：他“參與中國民權保障同盟，向法西斯右翼爭人權，但他馬上發現他不得不又要與布爾什維克左翼作抗爭”。在我看來，於林語堂身上反覆出現的這一二律背反，恰恰也是他關於自由主義的核心認知：對前者的否定並不意味著同情後者，反之亦然。我們也不妨聽聽林語堂在1936年撰寫的《中國新聞輿論史》一書中的自況：“我提倡幽默，兩派都不參與，感覺自己一個人在黑暗中吹口哨”。
二、民族主義者：對本國現代性的充分肯定
林語堂對現代中國知識結構的貢獻，除了自由主義的關切以外，以思想傾向而論，作者在此書所言不虛：“二十年代是林氏中西跨文化之旅民族主義傾向頗為突出的一段時期。”需要補充的是，這一傾向同樣貫穿了他的一生，而且林語堂的民族主義顯然要比他的自由主義複雜得多。如果說自由主義是林語堂對國內時局所持的批評態度，無須一個他者的文明在場，民族主義便是他對本國文明何以融入世界現代性的核心關切：其一，他對本國現代化進程中允執闕中態度的確定，其二，他對殖民主義話語與狹隘愛國主義的雙重抵抗。作者關係這一部分的論述，位列本書題旨的核心地帶。
1895年，林語堂生於福建漳州的一個基督教家庭。在作者看來，他的出生年份處在兩千多年的政治體制行將破產，而中國也開始其義無反顧的現代化進程之際；他的出生家庭則是“現代性在中國推進的一種特殊形式”。這兩者從一開始就規定了林語堂同中國傳統文化的關係，有別於大多數現代中國知識分子。謂之與中國現代性共生也另有一層含義，此即從時間與空間中導出的心理因素，使得林語堂對於現代性的接受已然早於國家而具備了得天獨厚的優勢。1911年，從廈門的教會學校尋源堂畢業後，他的家人送他前往上海的聖約翰大學，先是一年預科的學習，接著是四年大學生活，1916年他以優秀生的身份畢業。在林語堂1919年向哈佛大學遞交的“就讀文科學位申請書”上，我們能夠知道他在聖約翰大學所學的課程，包括：“英語寫作，英語文學，德語，法語，歷史，經濟，社會學，哲學，教育學，數學，天文學，物理，化學，生物，地質學，以及四至五門神學”。正是這種教育背景，使得林語堂在1916年赴北京之後便遭遇到“文化反差”。
錢鎖橋從兩方面分析了這一現象：在新文化運動的一體兩面中，林語堂的教會學校背景契合了其中全盤西化的部分，亦即他先在地兼具了接受新文化的前提以及中國介入現代化運動必要性的認識，但另一方面，在關涉中國傳統文化時，對於一個成長於基督教家庭且受教於教會學校的青年而言，中國文化只是其心理與知識結構中的異質性部分。
首先，根據這種獨特的成長和教育環境，擁抱西方的現代性是理所應當之事，可是也必須注意，從新文化運動自身的邏輯出發，全盤西化必然還要延伸到對中國本土文化的重估上來。儘管林語堂一直浸染於西學，在此之外卻仍需一個大的文化系統作為自身根基，而當此之境，這一文化系統——對林語堂而言是亟待認同與理解的事物——在新文化運動的自我設計裡，卻成為旨在攻訐和擺脫的對象。能否堅持這一邏輯，既令林語堂備感疑惑，也無法逃避。其次，當林語堂身邊的知識分子開始旗幟鮮明地“反傳統”時，他甚至還難以界定“傳統”的內涵與外延。這或許才是最令他感到尷尬的地方：由於先前所受教育造成的斷層，他根本就不具備談論改革“傳統”的資格。正因為此，“終其一生，林語堂一直不忘批評傳教事業在中國基督徒和非基督徒之間築了一堵牆”。但在當時，置身新文化運動的風暴眼內，林語堂意識到自己亟待要做的，卻並非批評西方在華的傳教事業，而是去彌補自己的知識結構漏洞，“探尋自己作為中國學人的文化根源”。
如果說新文化運動的全盤西化與反叛傳統是一體兩面，那麼在林語堂身上，民族主義意識的覺醒，同樣以他對基督教教育的反省為前提。總的來看，林語堂內心深處民族主義意識的覺醒，可以分為三個階段：第一個階段是他在聖約翰大學就讀期間朦朧感知的復興國家的願望（如於年鑑《聖約翰人》上發表的小說《聖約翰人的偏執》中，他已然吐露了的民族主義心曲）；第二個階段是當林語堂來到北京後，他與一種要求與傳統決裂、藉此實現文化復興的民族主義相遇，而他切身感到自己難以同這種風氣對接——這甚至不是說他不認同“反傳統”，而是說他不知從何討論——於是林語堂開始審視自身的教育背景同一個能夠接納他的文化系統之間的斷裂，這直接導致了他廢止每週的禮拜，進而宣稱自己是“異教徒”，此時的民族意識多少有文化逆反心理的因素致之；第三個階段是行經中國文史哲經典的補習，林語堂讓自身進入討論“傳統”或“反傳統”的語境，他得以主動地理解反叛傳統浪潮背後的“民族主義慾望”，而這種慾望也反過來激活了他的民族意識。
1917年，林語堂發表了一篇英文論文《禮：中國社會管控組織原則》，便可視作一種“三重超越”式的介入實例：首先，他所分析的對象，是遭到新時期知識分子徹底否定的禮教；其次，他的現代解讀，客觀而富有同情色彩，卻非基於“漢學家旁觀者的角度”，而是“試圖從中國內部解釋自己的文化傳統”；最後，林語堂認為徹底廢除禮教從現實角度而言並無可能，因此他“希望傳統和現代價值之間能夠相互妥協融合”，也希望“青年中國會重歸理智，重新尊重古老的美德”。
1919年到1923年，林語堂出國留學。在哈佛攻讀碩士學位期間，他上過兩門白璧德的課程，而白璧德的中國學生大多是“學衡派”的成員。附帶說一句，倘若我們仔細分析白璧德與其門徒的思想，就會發現兩者並不完全一致。白璧德對中國知識分子的告誡，事實上是基於西方現代性的教訓提出的，他的那些“學衡派”門徒僅僅遵照了白璧德“反對和傳統切割的態度”，而遺忘了作為雅努斯的現代性的另一面，即中國現代化的程度與西方不可同日而語，這是中國必然要現代化的根底所在。兩相來看，反倒是林語堂完整地踐行了白璧德關於“兩個文化傳統在人文層面互相印證，共同構成人類的永恆智慧”的觀念：他當然明白自己的老師指出的以“進步”之名義棄絕傳統的愚昧（為此才反覆給不斷激化的文學與文化革命降溫）；但他也理智地意識到這場需要被糾偏的革命自有其合理性存在。及至1921年林語堂到萊比錫大學師從孔好古，閱讀《皇清經解》和《漢學師承記》等漢學經典，並且用德語撰寫博士論文《中國古代音韻學》，便是他間接給新文化運動中的“疑古”風氣降溫之舉。1923年留學歸國之後，林語堂在統觀新文化運動的一體兩面，審視傳統文化與現代文明時，其眼光已兼具數個層次：不是實用主義的借鑑，而是現實生活的融合；不流於工具性質的表層，而追究由生活實感經驗出發的深度。不同於高歌猛進反傳統的知識分子，林語堂辨認出“與傳統告別”思潮中非理性的因素，然而，這也並不妨礙他依舊是新文化運動中的一員。他與一般主張充分現代化的知識分子的心理順序相反而實際方向一致，而沒有走辜鴻銘或“學衡派”成員的道路。
林語堂在歐美留學期間，以“不在場”的姿態延續了他對中國傳統文化何以現代的思考，其思考的成果在他回國之後立刻付諸實踐。第一件事，便是介入到“整理國故”的運動。在作者看來，胡適發起的這項運動，名義上承接了晚清學人的研究，亦似乎是新文化運動的倒退，但實質上“它是整個新文化運動解構傳統文化的一部分”，“其主旨是要為中國傳統文化‘去魅’”。去魅，也就是令傳統文化不復為文明之本，而降格為現代科學方法操練的場域。錢鎖橋先生揣度了胡適的心境，認為“整理國故之所以成為新文化大業的一部分，是因為國學研究在士人精英階層仍有一定地位，胡適需要在國學領域展示他的思想力度，在中國知識界內將西學合法化。”
泰戈爾當年到訪中國
胡適在《新思潮的意義》中提出的新文化事業的四大組成部分——研究問題，輸入學理，整理國故，再造文明——並非有什麼邏輯層遞的關係。在國故成為現代方法實操對象的意義上，與其說兩者有必然聯繫，還不如說“輸入學理”與“再造文明”更為密切。針對這項運動，林語堂發表《科學與經書》，一方面呼應了胡適的號召，另一方面也對胡適過分看重“輸入學理”提出了批評。在這篇文章裡，林語堂還展望中國語言學發展的前景，而這將是他餘生在學術領域用力最勤的事業。關於這方面，本文僅略作交代：首先，林語堂留學歸國之後，延續其博士論文的方向發表了一系列論文，同時創建北大研究所國學門方言調查會，提出對中國各地方言加以調查記錄的遠景，由此擴大了古音韻學與語文學的研究範疇；其次，他反對漢語改良運動中過分激進的主張，即在白話文取代文言文之後，進一步實現漢字的徹底拉丁化。林語堂從理論與現實兩方面出發，指出較為合理的做法是在文字上對漢字進行簡化，在注音系統上對威氏拼音系統稍作修改。林語堂晚年極力讚揚大陸實施簡化漢字的舉措，且發表文章敦促海外華人效仿學習。最後，林語堂在海外期間發明了中文打字機，以及他晚年獨自編撰了一部漢英大詞典。凡此種種，均可見其意見與志業的一貫。
綜上所述，林語堂的民族主義除了肯定本國文明融入現代性的必然，思慮本國文明何以現代化的道路，從而讓實現轉型的中國文化成為全人類共同的資源以外，也有其否定性的向度，它涵蓋了林語堂從重審自身教育背景起始的一系列對殖民主義話語加以反抗的行動，直至其最終提出關於作為“文明”的中國與作為“民族/國家”的中國同現代性關係的闡釋。如果說在對傳統文化的態度方面，林語堂是以“學衡派”的方式介入到了新文化運動之中，以此促進了“傳統中國”與“現代中國”的融合，那麼當他從民族主義的立場出發，去抨擊幾個世紀以來西方關於中國國民性的敘述時，正是對中國文明何以融入世界現代性的補充。[2]這一點主要體現在兩個互有重疊的階段：定居海外之後，林語堂前期事業以在藝術上為“傳統中國”（文明）提煉一種有別於傳教士話語的“抒情哲學”為主，[3]後期事業則主要是伴隨著抗戰進行，對“現代中國”（民族/國家）的闡釋工作，以及作為中國的闡釋者，批駁種種對中國不利的國際輿論。諸如他對這場戰爭勝利的謹慎預測，以此呼籲美國向戰時中國提供援助；又如他對中日之間將要進行一場持久戰的預言，即是基於他對一種東方主義論調的反對，後者認為中國向來有著被異族侵略然而異族又被漢族同化的歷史（元、清），西方社會的觀察家以這種歷史模式認定中日戰爭也將依此重演：被征服之後泰然處之。他們認為中國政府會被更替，但“中國”依然存在。但林語堂不接受這種論調，他不認為在現代中國仍舊有將文明和民族/國家分而論之的必要與可能。
在他眼中，中國政府與中國是一回事，兩者共生共存，而且只有中國實現了“民族/國家”的轉型，中國“文明”才能夠被拯救。
三、普世主義批評家：對世界現代性的批評
值得注意的是，林語堂關於現代性顯然有兩套話語。其一是批判已經實現現代化的國家的現代性（如美國），其二是對尚未實現現代化的國家的現代性予以肯定（如中國、印度）。在1939年《吾國與吾民》的再版中，新增了題為《新中國的誕生》的第十章。這篇長文是林語堂就後者所做的最為充分的闡釋。他於此文明確提出了中國現代性的源頭是十九世紀以降，作為文明的中國不得不面對其他文明這一事實。因此，當中國面臨被瓜分甚至生死存亡的考驗時，傳統中國就需要讓位於現代中國，中國現代化的道路因此是不可避免的；而考慮到現代性的雙面神隱喻——危機與機遇的共存——林語堂也在這裡肯定了中國現代化的必要性，發展出一套“現代民族主義”的理念。他此後對西方社會的現代性弊端多有抨擊，不過兩者並不矛盾。如果說對現代性的批判如今已為大眾熟稔，那麼林語堂對現代性的肯定，則是基於現代性與中國現狀的深刻認識：既然在現代性的浪潮下，只有作為民族/國家形式的中國才能存在，而文明以前者的成立作為自身存在的根據，那麼中國的當務之急，便不是批判效率至上導致的異化現象，而是承認現代性是一次拯救。明確了這一點，我們就可以很好地理解他之於印度民族問題的傾向了。
不妨回顧1924年泰戈爾訪華期間的一些事情，這一時期林語堂對他的態度頗可玩味。當泰戈爾來到中國時，圍繞著科學能否回答人生觀的“科學與玄學”之爭已經持續一年之久，因此泰戈爾關於“東方精神文明”的高度讚揚便給了張君勱以支持，而吳稚暉則嘲諷泰戈爾的思想是“貼上佛教詩歌來抵抗敵人的機關槍”。據錢鎖橋先生在此書提供的信息，林語堂雖然不贊同吳稚暉的論調，但同樣也無法忍受泰戈爾認為印度無需尋求獨立解放的政治態度。之所以說林語堂的這種態度值得玩味，便源於他在兩種現代性話語之間做出的區分，也就是說，在一個尚未實現現代化的國家內部，其知識分子的首要任務是將它的文明建立在政治獨立的根基之上，而非如泰戈爾那樣捨近求遠地批判西方現代的科學物質主義。
別有趣味的是，當林語堂批駁西方社會的現代性時，他由以出發的立場恰恰是“東方精神文明”：在《吾國與吾民》中，他側重於闡釋這樣一種文明的面目，及至《生活的藝術》，即更多地從前一本書所確立的“抒情哲學”出發，展開了他對西方社會現代性的最初批判。在這一時期，林語堂對“合理”與“理性”這一對概念做了類似於馬克斯·韋伯對價值理性與工具理性所做的區分，他認為西方人應當用“浪人精神”去反抗愈來愈嚴苛的效率與規律。之所以產生出這樣的悖論，主要是因為林語堂在面對西方的現代性時擁有多重視野。不同於此前林語堂側重於民族主義對西方現代性展開批評，當他的基點轉向自由主義時，對應於這兩種話語樞紐，西方現代性亦呈示雙重面目，即殖民主義話語與工具理性壓倒價值理性的兩分。
在這兩者之間，林語堂的一系列言論著述，皆存在清晰的邏輯關聯，後者既是對前者的拓深，也是前者在特定時空下的延續，而僅此一點就足以使他成為魯迅、胡適之外中國知識分子的第三個座標。錢鎖橋先生認為，林語堂1939年發表的文章《真正的威脅：不是炸彈，而是思想》，標誌著林語堂重回自由主義的立場，而他的“批評鋒芒轉向全球舞臺的前奏。珍珠港事件正好是其知識評論發展的分界線。珍珠港事件以後，美國被拖入二戰，世界局勢為之一變。林語堂的批評焦點也從‘中國哲學家’的角度轉向對整個世界現代性的普世批評，其批評議題集中於世界範圍內的戰爭與和平”。這是前一時期林語堂對西方社會現代批判的縱深，在他看來，正是西方國家長期以來奉行的效率至上的經濟學，衍生出了權力、強權、貿易、種族等相關政策，而這一點在整個西方世界呈現出整體性的邏輯同一——甚至在同盟國與協約國之間也未見得有何差異。此時的林語堂已將現代性的弊端具體界定到了“地緣政治學”之上。基於這樣的認識，林語堂關於現代性的最後探索，也開始涉及到新的領域，即他嘗試著探索一種和平哲學，這種哲學能確保未來的世界文明免於遭受現代性的滅頂之災。
毋庸置疑，林語堂晚年迴歸基督教，而基督教思想成為其和平哲學的一部分，與他陷入對西方現代性的批評困局有著緊密關聯。無論是“把自己對東方智慧的譯介置於對西方現代現代性的批評框架之中”（《中國印度之智慧》）：以強調價值的儒家人文主義，去調和強調事實的“十九世紀膚淺的理性主義”（“科學唯物主義”）；以佛教的因果報應理論，去抑制西方根深蒂固的帝國主義思維，還是力圖從美國的聖賢作品中挖掘出平和中庸的思想（《美國的智慧》），抑或徑直創作一部烏托邦小說，以小說的形式勾勒和平哲學的輪廓（《遠景》），他的著述都既沒有產生太大影響，也無助於改變嚴苛的現實。他認為和平哲學始於人們開始思考和平的元素，這就要求將人作為有人性的人來理解，而不是作為“經濟人”隨意對待，然而個體的自由依然在種種不利的因素下節節敗退。他預測“美國式和平”將會在兩極對抗中勝出，但這種預感的勝利又令他倍感失望。當此之際，林語堂意識到了一個比美國的政治環境還要嚴峻的事實：僅僅依靠人文主義的理性成果（東西方的智慧）建構的和平哲學，完全無力緩解普世的現代性困境，即現代性的極端形態“地緣政治學”對個體自由與世界和平構成的威脅。也正因為此，林語堂在1959年出版了自傳《從異教徒到基督徒》，宣告自己“重現發現耶穌”。
在這裡我們不妨簡單地梳理一下林語堂與基督教關係的諸個階段：首先是他的成長環境與教育背景，這一點先天地決定了他在1916年到北京以前同基督教的親密；然而自林語堂到清華任教之後，在日漸覺醒的民族意識的觀照之下，原本融洽的關係逐漸疏離，直至最終破裂。某種意義上，基督教直接導致了林語堂對“民族主義慾望”的認同，儘管是以非常奇怪的方式：基督教的看法具體化為傳教士話語裡的西方偏見，為此他開始抨擊西方在華的傳教事業。林語堂在三十年代去國之後延續了這種斷裂，此即他在戰時作為中國的闡釋者，仍舊要不時反抗種種對中國不利的國際輿論。這種信仰的斷裂一直延續到了他承認人文主義無力糾正現代性弊端的時刻。林語堂對基督教態度的幾經半遷，包括促成他最終“重新發現耶穌”的，“並非表明林語堂的宗教信仰發生了根本性的變化”，而毋寧理解為是在某一時刻置身不同立場的特定選擇。“重返基督教”標示的，是林語堂痛感現代性沉痾遍地因此發乎於心的最後抵抗，是構建一個理想的未來，不僅需要東西方的智慧相輔相成，也有賴宗教智慧和異教智慧（人文主義）的共同啟示。在其政論集《匿名》結尾處，林語堂謹慎地引申了耶穌的名言，他寫道：
“假如我們想要一個未來世界，其間人只是一個工具，只能‘為國家獻身’，我們可以做到；假如我們想要一個未來世界，其間窮人和出身卑微者不會受到壓迫，我們也能做到。世界必須作出選擇。”
刊於《讀書》2019年第7期
註釋：
[1]書中說：“這年年底，魯迅離開廈門。”“這年”應為1926年。不確。魯迅1926年9月4日抵達廈門，至1927年1月16日離開廈門前往廣州。
[2]新文化運動裡不絕如縷的反傳統論調（如“國民性批判”、“全盤西化”）也可管窺此一話語的滲透。這也是林語堂在思維方式上完全不同於魯迅與胡適之處。
[3]例如林語堂在美國出版的前兩本著作《吾國與吾民》、《生活的藝術》，就在理論上奪回了為世界闡釋現代中國的權利，因為他不是“傳教士、傳教士的子女、踏足‘遠東’的探險家，或是英文報刊的記者”，也不是狹隘自卑又同人民群眾脫節的愛國主義知識分子，而是——如賽珍珠點破的——具備如下特質的當代中國知識分子：有留學經歷，熟練運用英語，歸國之後仍能“以一種幽默而自信的態度來觀察中國”。此外，在林語堂看來，由傳教士眼光審視的中國形象固然是偏頗的，可是它並不代表一種與之相反的狹隘愛國主義就是正確的。林語堂側身這兩者之外。正如同他在面對中國內部的問題時，他要同“極左”與“極右”兩面抗戰，而當這一中國問題處在一個更大的國際環境下時，他又是同“傳教士話語”和“狹隘的愛國熱情”兩面抗戰。這便是尼采所謂的“透視主義”，有多重看待問題的眼光。
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《林語堂傳：中國文化重生之道》
錢鎖橋 著
這部傳記，筆路延綿，跋涉文山史海，溯沿思想軌跡，尋繹其生平，藉以重新發現不僅僅是作為文學家的林語堂，更欲還原出兼批評家、哲學家、思想家等多重身份的林語堂。
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