明朝後，為什麼中國士人對基督教“從同情到敵視”？
中華歸主
——中國士人對基督教為什麼從同情到敵視？
範麗珠、陳納
原載《世界宗教文化》2019年第2期
內容提要：謝和耐在《中國與基督教》一書中，運用大量的歷史資料揭示明末清初中國文化和基督宗教“首次真正的交流”的意義。謝氏強調的“相對獨立發展起來的”兩種文化的差異，明顯地表現在彼此互動過程中的態度和期待的錯位，而這些都直接影響到雙方交流的方式以及交流在社會文化中產生的結果。今日再讀謝氏的著作，重溫其理解現狀“不能完全迴避過去”的論述，對當代基督教中國化的實踐和研究仍有借鑑價值。
關鍵詞：謝和耐 中國與基督教 中西文化 基督教中國化 傳教士
作者：範麗珠，復旦大學社會發展與公共政策學院教授、博士生導師，復旦大學社會發展研究中心主任，統戰基礎理論上海研究基地專家；
陳納，復旦發展研究院研究員，復旦大學社會發展研究中心研究員。
1982年，在耶穌會士利瑪竇（Matteo Ricci，1552-1610）入華400週年之際，謝和耐（Jacques Gernet，1921-2018）舉十數年之功寫就的《中國與基督教---中西文化的首次撞擊》面世。[1]
朗宓榭（Michael Lackner）指出，在謝和耐著作出版之前，基督教傳教史幾乎完全掌握在傳教史學家手裡，他們使用的原始資料則是傳教士用西文撰寫的，但中國人的看法意見並未得到體現。
在謝和耐的《中國與基督教》出版後，中國人的看法和意見才在傳教史的研究中找到一席之地。同時他的書也催生了一系列有關著作的出版。[2]學界注意到謝和耐鮮明的觀點，那就是歐洲人和中國人在世界觀方面存在根本性分歧，中國永遠不可能被“徹底基督教化”。[3]
有的學者認為，謝氏過分執著於中國文化與天主教的根本差別，導致沒有善用其對天主教了解的明顯優勢。[4]而有神學背景的人，則對謝氏有關基督教在華髮展前景提出如此悲觀的看法非常不以為然。
對中國文化與以基督教為代表西方文化接觸的研究，謝和耐的確具備超出他人的優勢，然而，他還是花了十多年時間為撰寫該書做準備。有關明末清初基督教在華歷史的資料來源非常複雜，有些文獻已經受到關注，而有些則被忽視，特別是出自天主教對手的文字。
顯然，謝氏不滿足於將耶穌會和天主教來華僅僅作為基督教傳教歷史來處理，因為這兩種彼此各異、彼此陌生的文化“首次真正的交流”，在相遇、接觸中的各自反應，具有“特殊的意義”。[5]
謝氏特別注意到“相對獨立發展起來的”兩種文化的差異，明顯地表現在對待他者的態度，以及在與他者接觸過程中彼此期待的錯位，而這些都直接影響到雙方交流的方式以及交流在社會文化中產生的結果。
上個世紀80年代末，漢譯《中國與基督教》出版之際，謝和耐在序言中再次強調了理解“中西文化的首次撞擊”的意義，因為要理解現狀“不能完全迴避過去”，這也是本文通過梳理謝氏在解釋中西文化“首次真正的交流”的一些要點的初衷，希望有助於加深對於基督教中國化的認識。
認識基督宗教及其傳教士
謝和耐在《中國與基督教》“中譯本序”中開章明義：中國社會與希臘-拉丁和基督教的西方，在一切領域中的傳統之間的差異，形成了一個特別有意義的研究課題。
這些傳教士不遠萬里到中土，到底為了什麼呢，很多中國人異常困惑。泰州學派的一代宗師李贄跟利瑪竇有三面之緣，在他眼中利瑪竇是一個“極標緻人”，不過在其文中毫不掩飾對利氏來華的不解，“承公問及利西泰，西泰大西域人也。到中國十萬餘里，初航海至南天竺，始知有佛，已走四萬餘里矣。及抵廣州南海，……住南海肇慶幾二十載，……但不知到此何為，我已經三度相會，畢竟不知到此何干也。”[6]
當時幾乎所有中國的人都同李贄差不多，完全不明白傳教士們不遠萬里來華的意圖和使命，更無從瞭解基督宗教一神教的特點。謝和耐指出彼時中國人對基督教及其傳教方式的一無所知，在其書中毫不隱諱地揭示了基督宗教的基本屬性，“一種啟示的、專斷的和排他性的，以超越了人類理智的奧義為基礎的宗教實質。”[7]
謝和耐認為四百多年前“中國是一個具有高度文明的古國”，明朝末年基督教進入中國的方式完全不同於其在墨西哥、菲律賓等地的所作所為，之所以表現出迎合的態度並隨機應變，因為“傳教士們本身在中國並沒有實力”。[8]
熟悉基督教歷史的謝和耐在一次訪談中指出，基督教慣用的傳教方式與歐洲人在海上的強力擴張是一致的，歐洲人曾一度想要向中國發動一場從美洲過來的軍事遠征，並在中國強制推行基督教，但是，他們最終還是放棄了，因為中國離祕魯海岸太遙遠了。
謝和耐在分析基督宗教與中華文化相遇時，提醒人們不要忘記西班牙人如何在美洲定居下來的方式，以及歷史上那些可怕的宗教儀式，包括對付異教徒、同性戀者和猶太教徒的手段，而那些已經入教的教徒如果仍在祕密進行從前的宗教儀式則被活活燒死。[9]
耶穌會士羅明堅（Michele Ruggieri,1543-1607）和利瑪竇經過幾番周折，最終於1583年9月成功地被獲許在廣州以西的肇慶定居，故非常注意不要給中國官員以任何驅逐他們的口實。
羅明堅在1584年1月25日致耶穌會總會長的一封書簡中寫道：“在開始階段，必須非常文質彬彬地與這一民族交往，不能以不謹慎的狂熱行事。因為我們冒著喪失自己已取得的成果之危險，我們不知道將來怎樣才能重新取得這些成就。”5月30日的另一封書簡中，再次強調了“文雅和巧妙”行事的必要，他害怕看到其他傳教士進入中國，因為他們粗野的急躁情緒，會面臨殃及全部事業的危險。[10]
當然，傳教士普遍懷有“西方基督教傳統中心論”及其強烈的“排他性思維傾向”。面對中華文明的豐富、傳統的深厚，耶穌會傳教士們一方面從尊重中華文化的角度予以附會，一方面又堅信整部人類的歷史都載於《聖經》中，所以他們力求根據猶太-基督教傳統來重新詮釋中國的歷史。
然而，一旦中國人皈信入教，教會就對中國皈信者原有的傳統不再留情。這種情況在傳教過程中非常普遍。那些接受傳教並皈信入教的中國人，就需要摒棄自己的傳統並重新定義與父母祖先的關係。[11]
利瑪竇所屬的耶穌會是屬於羅馬天主教系統，明朝末年進入中國之際恰恰是歐洲新教改革浪潮興起之時。宗教改革以來形成的基督新教從來就不是一個統一的教會，而羅馬天主教教會內部自古以來也有種種不同的教派，大小教派往往各持宗旨和主張。
天主教會中的派系多樣性和派系之爭，在教會走向世界的傳教活動中有充分表現，同樣地體現在明末清初天主教在華傳教活動中。由於不同修會對教義理解和傳教方式的差異，其與中國社會的互動方式也就迥然不同，在華傳教的耶穌會與多明我會之間的分歧，就是導致禮儀之爭的重要原因之一。
中國人對外來宗教——基督教的反應
基督教傳教士來華是不請自來之客，中國人對千方百計進入中國的這些洋人葫蘆裡賣的什麼藥，當然無從知曉。或許就是因為中國朝野上下對基督教的陌生，而彼時耶穌會士對中國人來說還不是一種威脅，而且西方人當時還沒有能力征服中國，[12]故而出於好奇和友善，也因著文化自信而禮遇來自異邦的傳教士們。
公元635年，景教教士阿羅本（Alopen）抵達長安，唐朝的佛教中心和世界聞名的大都市。唐太宗當時下詔容納景教。[13]明代萬曆年間以來，耶穌會士進入中國被當作知識傳播者而被接納的過程，從各種文獻看基本上算風平浪靜。
耶穌會士們認識到必須文質彬彬地“文雅和巧妙”行事，這也使得當時有很多人，包括皇帝和文化水準相當高的、承擔著文化傳播詮釋責任的士人，都更多留於對西洋人的技術和知識的好奇。17世紀的最初幾年，對基督教的批評尚很少，許多文人都被那名“西儒”（利瑪竇）所征服。[14]
幾乎所有於17世紀初葉入教的文人，都是被傳教士們傳授的科學知識吸引到他們一邊的。他們與傳教士一起，把在耶穌會學院中使用的教科書譯成漢文。[15]有一些士人願意接受西洋知識，甚至願意接受這些知識背後與傳統中國思想相當不同的價值。利瑪竇曾說過，他在中國文人中的名望，大部分應歸功於他的全輿圖及其傳授的科學（數學和天文學）知識。[16]
謝和耐指出，傳教士們還利用了中國人恢復古代真正教理的嚮往，信誓旦旦地保證他們將以“天學”之名而恢復古學。[17]明朝末年思想界出現了裂變，表現在厭棄王學、返歸朱子的動向。“官吏和文士們對於政治風氣的墮落和國家的軟弱無力感到非常不安”，[18]某些儒家士人似乎從基督教那裡得到了對儒家傳統革新的啟發。
謝和耐注意到，萬曆年進士、浙江按察使陳亮採在基督教和古代儒教間找到某種類似之處；他還從《破邪集》的記載中，摘引了福建的一名入教者的坦白：“中國自仲尼之後，人不能學仲尼。天主入中國，勸人為善，使人人學仲尼耳。”[19]徐光啟在他與熊三拔神父合作撰寫的《泰西水法》（1612年）的序中寫道：“予嘗謂其教，必可以補儒易佛。”[20]
經歷王朝更迭進入清朝以後，謝和耐發現，傳教士們仍在清廷和順治與康熙皇帝面前得到了支持。在北京的神父們都善於炫耀其在天文學和數學方面的才能，有時也能在朝廷中謀取官職替皇帝當差。
在謝和耐看來，清朝初期的皇帝們善待傳教士們，完全是因為其各方面的知識非常有用，而宗教幾乎不佔據任何位置。[21]謝和耐引用了很多文獻來說明中國皇帝對傳教士所擁有的知識的倚重，如轉引了伯希和（Paul Pelliot）的話:“康熙對傳教士神父們表現了好感，因為他希望利用他們的科學知識。”[22]
實際上，康熙時期有些地方已經出現了禁教的情況，然而康熙皇帝還是於三十一年（1692年）頒發了容教令，“西洋人並無違法之事，反行禁止，似屬不宜。相應將各處天主堂俱照舊存留，凡進香供奉之人，仍許照常行走，不必禁止。”[23]在謝和耐看來，該敕令反映了康熙皇帝沒有將基督宗教視為煽動叛亂性的宗教，他比較關注的是如何令傳教士為他效勞。[24]
傳教士和中國士紳之間，因為彼此期待的差異而產生種種誤解。謝和耐借用伯希和的話指出:“對於一方來說是重要的事，對於另一方則是無關緊要的瑣事。”[25]傳教士們傾向於誤解中國人的觀念，[26]輕易地把大家向他們表示的同情，視為開始受歸化的標誌；有時混淆了中國人對知識的熱衷與對其宗教的興趣。[27]
在謝和耐看來，對傳教士頗有好感並也盡力保護他們的康熙皇帝，體現出高度的政治敏感性，注意同情每個民族或宗教集團的人：滿族人、漢族人、蒙古族人、穆斯林、喇嘛教信徒、佛教徒和道教徒。康熙只不過以同樣的方式對待傳教士們而已。[28]
法國耶穌會的宋君榮（Antoine Gaubil）在1726年11月6日發自北京的一封書簡中指出：“皇帝並不喜歡基督教。他需要我們的耶穌會士神父們在欽天監、與莫斯科人的外交事務、科學儀器和其他來自歐洲的東西方面工作。”[29]
傳教士對中國既有傳統的態度
傳教士們來華並非到達了一片文化處女地，相反，中國人在數千年的歷史長河中早已發展出一套完整豐富的文化體系，既有作為正統的儒學和本土的道教，也有已經中國化的佛教信仰和僧伽與寺院制度。謝和耐在描述傳教士與中國人之間互動時，注意到傳教士們在關注中國上層人士和儒家傳統的同時，也對其他文化傳統（諸如佛、道）表示了不同的態度和策略。
利瑪竇等早期耶穌會士來華之初在佛、儒身份之間的選擇，成為一時的佳話。在利瑪竇來華後有十餘年時間，常著僧袍，以“西來和尚”的身份與人交往，直到1595年改著儒服，轉身為“西儒”。顯然，打扮成佛教僧人的樣子，並非出自對佛教的認同；而改為儒生的妝容，也未必完全出自對儒家的敬意。
謝和耐認為，“如果說傳教士們沒有攻擊儒教，那僅僅是一種策略。因為與中國最受尊重的傳統正面對抗太冒險了。同時樹敵過多也是不謹慎的。”[30]採用謹慎的策略與中國士人乃至朝廷接觸，為利瑪竇在士紳階層中獲得成功起了很大作用，它解釋了為什麼中國人用瞭如此長久的時間才理解了傳教士的真實意圖，以及基督教信仰的排他性特點。[31]
謝和耐指出，溫和的利瑪竇“把佛教及其僧侶視為他的主要敵人時”，恰恰是因為佛教與基督教的倫理相似；[32]佛教對中國社會各階層有著廣泛的影響，是基督教傳播顯而易見的障礙，同時佛教沒有儒家那樣的社會地位。傳教士對佛教普遍表現出負面的態度，利瑪竇在《天主實義》第2篇中，嘲笑了那些企圖讓生靈出自無或空之中的佛教觀點，他指責佛教的目的僅在於無或空。[33]
在明朝的時候，中國已經形成了儒釋道三教合一的局面，在民間更是難以分辨彼此。於是，傳教士們對於有著工具性價值的儒家傳統，一方面利用其與基督教倫理相似的部分來詮釋“希望的天主觀或上帝觀”才是“絕對的真信仰”，一方面也難免對儒家傳統的微詞與批判。在謝和耐看來，實際上不能否認利瑪竇在實質問題上全面地攻擊了儒教。
利瑪竇在《天主實義》中說，佛教和道教實際上都是偽宗。然而，如果將善（儒）和惡（佛教和道教）相混合，其結果只能是災難性的。[34]謝和耐指出，利瑪竇傾向於拯救中國的聖賢們，而孔夫子就是一個值得拯救的聖賢。而居住在澳門的傳教士們則無所顧忌，從而大言不慚地宣稱，儒教中的所有聖人，如堯、舜、禹、文王和孔子本人都是魔鬼。[35]
中國士人對基督教從同情到敵視
謝和耐毫不隱晦地揭示了這些來華傳教士的目的並非是傳播科學，[36]而中國文人對傳教士的真實意圖以及基督教信仰的排他性特點並不瞭解。[37]17世紀的最初幾年，許多文人都被那名“西儒”（利瑪竇）所征服。
隨著時間的推移，中國人對基督教有了更多的瞭解，同時傳教士也不斷地顯示其主要關心的是如何使中國人接受他們的宗教。逐漸地，在中國人對基督教及其傳教士的看法就出現了謝和耐所指出的“從同情到敵視”的情形。[38]
中國士人慢慢地意識到，基督教是一套意欲取代儒家正統的價值觀念。謝和耐引用了《四庫全書》編撰者為李之藻所編《天主初函》寫的提要，指出天主教對中國社會產生的負面影響，“西學所長，在於測算。其短則在於崇奉天主，以炫惑人心。……即欲舍其父母而以天主為至親，後其君長而以傳天主之教者，執國命。悖亂綱常，莫斯為甚。豈可行於中國者哉？”[39]
於是，傳教士們不願意看到的事情發生了，一些文人開始把基督教視為威脅正統的邪教。福建巡海道施邦曜於1637年發佈的一道告示中寫道：利瑪竇“巧詞深辨，足新好異之聽聞，細小伎能，又足動小民之嗜好。於是窮鄉僻壤建祠設館。青衿儒士，投誠禮拜，堅信其是而不可移易。”[40]
謝和耐瞭解，中國曆代統治者和正統知識分子始終警惕可能出現的有顛覆性的宗教教派運動，中國歷史上那些大規模起義有些就是受到宗教性救世運動的鼓動。[41]傳教士對佛教界的不恭，導致高僧以及受佛教影響的士人產生極大不滿。於是，傳教士們非常憤怒地發現自己神聖的宗教被視為像白蓮教那樣的邪教。[42]
謝和耐在書中引述了這樣的事件，因為曾德昭（Alvaro Semedo）和王豐肅（Alfonso Vagnoni）神父在南京建立了天主教會，並且還自作主張建了教堂，從而引發了在1617年前後由官方主導的最早的反對傳教士的行動，[43]在天主教歷史上稱作“南京教難”。
禮部侍郎署南京禮部侍郎沈?1?3於1616年(明神宗萬曆四十四年)連續上了三道奏摺，提出南京出現了一個不合法的教會，王豐肅神父沒有獲得允許而在洪武墓之西蓋無樑殿，“懸設胡像”並狂誘愚民從教。
沈?1?3無疑是最早把基督教各修會與中國邪教派別的會道門等同起來的中國士人之一，指出“遠夷犯禁入境，暗設邪教，以大西與大明相抗”，煽惑群眾，一如白蓮教、無為教等。[44]在謝和耐看來，利瑪竇身故以後，很多傳教士將其主要精力轉移到在民間組織基督教堂區，這就很容易使那種將其等同於邪教的看法越發廣泛了。[45]
中國士紳們發現，傳教士帶來的這套新穎的教義和信仰對中國既有的秩序和價值觀構成了威脅。他們對基督教的指責之一就是煽動平民僭越皇帝的祭天特權，[46]謝和耐引用了清朝初年激烈反對傳教士的代表人物楊光先對基督教的看法，“不尊天地，以其無頭、腹、手、足踏踐汙穢而賤之也；不尊君，以其為役使者之子而輕之也；不尊親，以耶穌之無父也。天、地、君、親尚如此，又何有於師哉？”[47]
基督教不接受中國社會文化傳統中所通行的混合信仰，傳教士試圖從根本上改變中國皈信者的文化認同。謝和耐指出，對於基督徒來說，除了對天主、聖母及其聖徒的崇拜之外，任何其他宗教崇拜都是邪惡的。其教義要求摧毀所有泛神論的器物和符號。因此，任何嚮往受洗的人都必須首先摒棄其家宅中可以使人聯想到“迷信”的東西：老釋經書、占卜著作、神祇的供像和畫像。[48]
而教士們要求中國皈信者與儒家、道教和佛教的過去一刀兩斷，甚至要求燒燬佛像和牌位的做法，這實在令人不快。[49]謝和耐由此指出，中國士人對傳教士們的仇視，也由於觀察到某些入教者的虔誠而進一步加強了：這些人如同神經錯亂者一般，竟敢冒犯國家的權力。[50]
傳教的後果造成了皈信入教者首先不聽從父母的話了，他們甚至也不服從官府，而僅僅聽信於傳教士及其天主。[51]天主教在家族內部造成了異教徒和入教者之間的分裂，傷害了中國社會的核心價值“孝道”。謝和耐引用了崇禎十一年的一份官方告示中的說法：天主教與其信徒們的言行與儒教背道而馳，因為其煽動人“親死不事哭泣之哀，親葬不修追六之節”。[52]
謝和耐引用了大量反基督教的文獻史料，指出士紳對基督宗教態度從同情到敵視的變化。尤其值得注意的是，這並非導致“禮儀之爭”、特別是基督宗教在華被禁的直接和關鍵因素，而來自於天主教本身特別是梵蒂岡對耶穌會靈活宣教策略的反對、以及強調其自身在教義解釋方面的絕對權威才是引發“禮儀之爭”關鍵的因素。
小結
謝和耐《中國與基督教》一書的要點並非注重基督教在華傳教成敗的情況，而是希望通過關注傳教士來華引發的中國文化和基督教傳統之間的接觸與碰撞，來揭示彼此的分歧差異和錯位的期待（mis-expectations）。
該書大量引述對基督教傳入持反對態度人士的觀點，並非僅從歐洲傳教士的角度出發，可見謝和耐竭力保持一種文化理解的態度。當然，作者在該書中強調的觀點——因為文化差異，基督教在中國第一次接觸的結果是失敗的---也受到多方的質疑和批評。[53]
對我們而言，謝和耐在書中提出的基本觀點是值得關注的，即“中國”與“基督教”是兩個相互並不對稱匹配的主體，基督教是由數量不大的傳教士為代表進入中華大地，其所面對的中國則是一個在政治、經濟、文化以及民眾生活等多方面成熟有序的整體。
今天，基督教在中國的廣泛存在已經是不爭的社會事實，然而基督宗教與中國社會文化之間的張力並沒有因此而減弱。那種試圖以簡單的方式實現“基督教征服中國”和“中華歸主”的想法理應成為基督教反省的過去。[54]
“基督教中國化”——使基督教真正融入中國文化、中華民族與中國社會才是基督教在華髮展的必由之路。[55]謝和耐在《中國與基督教》一書中對基督宗教和中國文化相碰撞過程中顯示出來的彼此特質的研究分析，依然有相當的價值，值得我們借鑑。
註釋：
[1]謝和耐著、耿昇譯，《中國與基督教——中西文化的首次撞擊》，上海：上海古籍出版社2003年，“史料來源”，第001頁。（以下簡稱“謝和耐著，《中國與基督教》”）
[2]朗宓榭（Michael Lackner），“謝和耐：揭示中西方精神首次碰撞的內幕”，《文匯報》2014年12月12日。
[3]秦家懿、孔漢斯著，吳華譯，《中國宗教與基督教》，北京：三聯出版社1997年，第207頁。
[4]孫尚揚，《明末天主教與儒學的互動：一種思想史的視角》，北京：宗教文化出版社2013年，第110頁。
[5]謝和耐著，《中國與基督教》，中譯本序。
[6]李贄，《續焚書》卷一，《與友人書》，張建業編，《李贄全集》第三冊，北京：社會科學文獻出版社2010年，第109頁。
[7]謝和耐著，《中國與基督教》，第9頁。
[8]謝和耐著，《中國與基督教》，第001頁。
[9]參見錢林森，“關於中西方文化的第一次實質性接觸——訪謝和耐教授”，《國際漢學》，2005年第01期，第76-77頁。
[10]謝和耐著，《中國與基督教》，第001頁，引用《利瑪竇神父歷史著作》，第2卷，第420-422頁。
[11]參見謝和耐著，《中國與基督教》，第111頁。
[12]阿諾德·湯因比著，劉北城、郭小凌譯，《歷史研究》，上海：上海人民出版社2000年，第361頁。
[13]秦家懿、孔漢斯著，吳華譯，《中國宗教與基督教》，北京：三聯出版社1990年，第209頁。
[14]謝和耐著，《中國與基督教》，第10頁。
[15]謝和耐著，《中國與基督教》，第8頁。
[16]謝和耐著，《中國與基督教》，第7頁。
[17]謝和耐著，《中國與基督教》，第23頁。
[18]謝和耐著，《中國與基督教》，第9頁。
[19]福建巡海道施邦曜“福建巡海道告示”（崇禎十年十一月初一日，1637年12月16日），載徐昌治編《破邪集》卷2。艾儒略神父在福州被其崇拜者稱為“西來孔子”。謝和耐，第22頁。
[20]謝和耐，第49頁，（徐宗譯書，第308頁。）
[21]參見，謝和耐著，《中國與基督教》，第118-9頁。
[22]伯希和，《法國和中國關係的起源，安菲特立特號船首航中國》，第80頁，巴黎格特納出版社1930年，第22頁，謝和耐著，《中國與基督教》，第118頁。
[23]《抄寫得西洋堂內康熙三十一年碑文》，轉引自馮爾康，“康雍乾三帝天主教非“偽教”觀與相應政策”，《安徽大學學報：哲學社會科學版》2014年1期。
[24]謝和耐著，《中國與基督教》，第12頁；馮爾康，“康熙帝第二次南巡優遇傳教士·浙江禁教·容教令出臺——從中國天主教史角度看康熙帝政治”，《安徽大學學報[哲學社會科學版》，2015年第1期。
[25]伯希和，《法國和中國關係的起源，安菲特立特號船首航中國》，第80頁，巴黎格特納出版社1930年，第22頁，謝和耐著，《中國與基督教》，第118頁。.
[26]謝和耐著，《中國與基督教》，史料來源，第005頁。
[27]謝和耐著，《中國與基督教》，第120頁。
[28]謝和耐著，《中國與基督教》，第119頁
[29]宋君榮：《1722-1759年北京書簡集》，由勒內·西蒙刊佈，1970年日內瓦德羅茲書店版，第128頁。謝和耐，第118頁。
[30]謝和耐著，《中國與基督教》，第37頁。
[31]謝和耐著，《中國與基督教》，第2頁。
[32]謝和耐著，《中國與基督教》，第126頁。
[33]謝和耐著，《中國與基督教》，第157頁。
[34]謝和耐著，《中國與基督教》，第50頁，引《天主實義》，第599-602頁。
[35]謝和耐著，《中國與基督教》，第157頁。
[36]謝和耐著，《中國與基督教》，第10頁。
[37]參見謝和耐著，《中國與基督教》，第7頁。
[38]謝和耐著，《中國與基督教》，第28頁。
[39]謝和耐著，《中國與基督教》，第43頁,引《四庫全書總目提要》卷134，《天主初函》提要。
[40]謝和耐著，《中國與基督教》，第32頁，引福建巡海道施邦曜“福建巡海道告示”（崇禎十年十一月初一日，1637年12月16日），載徐昌治編《破邪集》卷2。
[41]謝和耐著，《中國與基督教》，第95頁。
[42]謝和耐著，《中國與基督教》，第97頁。
[43]參見，謝和耐著，《中國與基督教》，第96頁。
[44]謝和耐著，《中國與基督教》，第97頁。見沈?1?3，《南宮署牘》，徐昌治編，《破邪集》卷1。
[45]謝和耐著，《中國與基督教》，第97頁。
[46]謝和耐著，《中國與基督教》，第90頁。
[47]謝和耐著，《中國與基督教》，第166-7頁，引楊光先《辟邪論中》，《不得已》捲上，《不得已（附二種）》。
[48]謝和耐著，《中國與基督教》，第160頁。
[49]參見秦家懿、孔漢斯著，吳華譯，《中國宗教與基督教》，北京：三聯出版社1990年，第214頁。
[50]謝和耐著，《中國與基督教》，第107頁。
[51]謝和耐著，《中國與基督教》，第101頁。
[52]謝和耐著，《中國與基督教》，第166頁，引福建巡海道施邦曜“福建巡海道告示”（崇禎十年十一月初一日，1637年12月16日），載徐昌治編《破邪集》卷2。。
[53]該書的德文書名為《基督不遠萬里來到中國：第一次接觸及其失敗》，參見孔漢斯。
[54]卓新平，“探索基督教‘中國化’之路”，《中國民族報》，http://www.gsszjswj.gov.cn/WebSiteForms/DetailForm.aspx?Id=e2d41598d990409db32c648bcb6bdd7c
[55]張志剛，“‘基督教中國化’三思”，《世界宗教文化》，2011年第5期，第7-12頁。
原標題：文化的差異、錯位與衝突——謝和耐《中國與基督教——中西文化的首次撞擊》再讀
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關於大同思想網：大同思想網是由大陸新儒家代表、湖南大學法學院原院長杜鋼建、青年學者枕戈、天地人律師事務所鄒紅豔律師、嶽麓書院唐宏站博士發起，並有學界代表人物鄭佳明、盧德之、陳明、秋風、林安梧、黃玉順、伍繼延、杜文忠、韓星、何真臨、曾亦、韓秉欣、黃守愚等一大批學者支持的文化學術網，於2012年9月1日在湖南長沙成立。網站以推動中華傳統文化的現代化、實踐法治中國為當下目標，弘揚王道文化、中道思想、大同理想，並希冀中華文化的全面復興。在中華傳統文化的復興大潮中，大同思想網已成為中國獨具特色的國學網站之一。
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