中國傳統文化源遠流長，博大精深。然在其久遠博大之中，卻“統之有宗，會之有元”。若由著述載籍而論，經史子集、萬億卷帙，概以“三玄”（《周易》《老子》《莊子》）、“四書”（《大學》《中庸》《論語》《孟子》）、“五經”（《周易》《詩經》《尚書》《禮記》《春秋》）為其淵藪；如由學術統緖而言，三教九流、百家爭鳴，則以儒、道二家為其歸致。東晉以後，歷南北朝隋唐，由印度傳入的佛教文化逐步融入中國傳統文化，釋氏之典籍與統緖因而也就成了中國傳統文化中的一個有機組成部分。儒、釋、道三家，鼎足而立，相輔相成，構成了唐宋以降中國文化的基本格局。所謂“以佛治心，以道治身，以儒治世”，明白地道出了中國傳統文化的這種基本結構特徵。
中國傳統文化的根本特點之一是：觀念上“和而不同”和實踐中的整體會通。子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語·子路》）尚“和”而卑“同”是中國傳統文化中的一個重要觀念，“和”是綜合會通的意思，“同”是單一附和的意思。任何事物，只是不斷地綜合會通才能發展創新，若是一味地單一附和則講萎縮死亡。誠如週末史伯所言：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。”（《國語·鄭語》）具體地說，在中國傳統文化中，無論是儒、釋、道三家，還是文、史、哲三科，天、地、人三學，雖有其各自不同的探究領域、表述方法和理論特徵，然而卻又都是相互滲透，相互吸收，“你中有我，我中有你”，難分難析。這也就是說，入們既需要分析地研究三家、三科、三學的各自的特點，更需要會通地把握三家、三科、三學的共同精神。此外，如果說儒、釋、道三家，文、史、哲三科，天、地、人三學等構成中國傳統文化的一個有機整體，那麼對於這個文化整體來講，其中的任何一家、一科、一學都是不可或缺的，否則這一文化整體的特性將發生變異，或者說它已不再是原來那個文化整體了；而對於其中的每一家、每一科、每一學來講，則都是這一文化整體中的一家、一科、一學，且每一家、每一科、每一學有都體現著這一文化整體的整體特性。唯其如是，對於中國傳統文化的研究，不管是研究哪一家、哪一科、哪一學，我認為，首先是要把握住中國傳統文化的整體精神之所在，否則將難入其堂奧，難得其精義。
一
中國傳統文化如果從整體上來把握的話，那麼人文精神可說是它的最主要和最鮮明的特徵。需要說明的是，這裡所說的中國傳統文化的人文精神與現在所謂的“人文主義”或“人本主義”等概念不完全相同。在中國傳統文化中，“人文”一詞最早見於《周易·彖傳》。孔穎達《周易正義》卷三曰：
剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。
《周易正義》卷三中記載了魏王弼、唐孔穎達對此的解釋：
剛柔交錯而成文焉，天之文也；止物不以威武，而以文明，人文也。觀天之文，則時變可知也；觀人之文，則化成可為也。
觀乎天文，以察時變者，言聖人當觀視天文，剛柔交錯，相飾成文，以察四時變化。……觀乎人文，以化成天下者，言聖人觀察人文，則詩書禮樂之謂，當法此教而化成天下也。
宋程頤的解釋則是：
天文，天之理也；人文，人之道也。天文，謂日月星辰之錯列，寒暑陰陽之代變，觀其運行，以察四時之速改也。人文，人理之倫序，觀人文以教化天下，天下成其禮俗，乃聖人用賁之道也。（《伊川易傳》卷二）
由以上名家的解釋可見，“人文”一詞在中國傳統文化中原是與“天文”一詞對舉為文的。“天文”指的是自然界的運行法則，“人文”則是指人類社會的運行法則。具體地說，“人文”的主要內涵是指一種以禮樂為教化天下之本，以及由此建立起來的一個人倫有序的理想文明社會。這裡有兩點需要加以說明：一是人們所講的“人文精神”一語，無疑與上述“人文”一詞有關，抑或是其詞源。但“人文精神”一語的涵義，又顯然要比《周易·彖傳》中的“人文”一詞的涵義豐富得多。二是中國傳統文化中人文精神的出現和展開顯然要比“人文”一詞的出現早得多，《周易·彖傳》的面世不會早於戰國末，而中國傳統文化中的“人文精神”，遠則可以追求至中國文化的源頭，近也至少可以追溯到殷末周初。
中國典籍中，很早就有“人”是天地所生萬物中最靈、最貴者的思想。如《尚書·泰誓》中說：
惟天地，萬物之母；惟人，萬物之靈。（《尚書正義》卷十一《泰誓上》）
《孝經》中則借孔子的名義說：
天地之性，人為貴。（《孝經註疏》卷五《聖治章第九》）
這句話中的“性”字，是“生”的意思。宋人邢昺解釋說：
性，生也。言天地之所生，惟人最貴也。……夫稱貴者，是殊異可重之名。（同上）
其實，在《孝經》面世之前，荀子也提出了人最為天下貴的觀點了。他說：
水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。（《荀子·王制》）
荀子用比較的方法，從現象上說明了為什麼天地萬物中人最為貴的道理。其後，在《禮記·禮運》中，人們又進一步對人之所以異於萬物的道理作了理論上的說明。如說：
故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。
故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。（《禮記正義》卷二十二）
這句話中“鬼神之會”的意思，是指形體與精神的會和。如唐孔穎達解釋說：
鬼謂形體，神謂精靈。《祭義》雲：“氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。”必形體精靈相會，然後物生，故云“鬼神之會”。（同上）
以後，漢儒、宋儒如董仲舒、周敦頤、邵雍、朱熹等，也都不斷地發揮這些思想。如，董仲舒說：“天地之精，所以生物者，莫貴於人。”（《春秋繁露·人副天數》）“人受命於天，固超然異於群生。……是其得天之靈，貴於物也。”（《漢書·董仲舒傳》）周敦頤說：“二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮，惟人也得其秀而最靈。”（《太極圖說》）邵雍說：“惟人兼乎萬物，而為萬物之靈。如禽獸之聲，以類而各能其一，無所不能者人也。推之他事亦莫不然。惟人得天地日月交之用，他類則不能也。人之生，真可謂之貴矣。”（《皇極經世書》卷七《觀物外篇上》）正是有見於此，中國古代思想家們認為，人雖是天地所生萬物之一，然可與天地並列為三。如,《老子》書中就有所謂“故道大、天大、地大、王（或作“人”字）亦大。域中有四大，而王居其一焉”的說法，把人與道、天、地並列。不過，在《老子》書中，道還是最貴的。所以，他接著說的是：“人法天，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）此文中之“王”，即代表了“人”。所以王弼注此句說：“天地之性人為貴，而王是人之主也。”與《老子》相比，荀子對人在天地中的地位強調得更為突出，論述得也更為明晰。他嘗說：
天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。（《荀子·天論》）
這裡的“參”字就是叄（三）的意思，整句話的意思是說，人以其能治天時地財而用之，因而與天地並列為三。對此，荀子又進一步解釋說：
天地萬物，不能辨物也；地能載人，不能治人；宇中萬物生人之屬，待聖人然後分也。（《荀子·禮論》）
“分”是分位的意思。在荀子看來，“明分”（確定每個人的分位）是“使群”（充分發揮人類整體力量）、“役物”（合理利用天時地財）的根本，所以他所謂的“人又其治”的“治”，也正是指人的“辨物”、“治人”的“明分”能力。同樣的意思在《禮記·中庸》也有表達，其文雲：
唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可能贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。（《禮記正義》卷五十三）
按照傳統的解釋，“至誠”是聖人之德。《孟子》和《中庸》中都說過：“誠者，天之道也；思誠者（《中庸》作“誠之者”），人之道也。”這也就是說，人以其至誠而辨明人、物之性，盡其人、物之用，參與天地生養萬物的活動，因而與天地並列為三。朱熹《中庸章句》說：“……能盡之者，謂知之無不不明而處之無不當也。贊，猶助也。與天地參，謂與天地並立為三也。”
漢儒董仲舒繼承荀子思想，亦極言人與天地併為萬物之根本。如說：
天地人，萬物之本也。天生也，地養之，人成之。（《春秋繁露·立元神》）
人下長萬物，上參天也。（《春秋繁露·立元神》）
唯人獨能偶天地。（《春秋繁露·立元神》）
唯人道為可以參天。（《春秋繁露·立元神》）
從荀子和董仲舒等人的論述中，應當說都蘊涵著這樣一層意思，即在天地人三者中，人處於一種能動的主動的地位。從生養人與萬物來講，當然天地是其根本，然而從治理人與萬物來講，則人是能動的，操有主動權。就這方面說，人在天地萬物之中可說是處於一種核心的地位。中國傳統文化的人文精神把人的道德情操的自我提升與超越放在首位，注重人的倫理精神和藝術精神的養成等，正是由對人在天地萬物中這種能動，主動的核心地位的確認而確立起來的。
由此，又形成了中國傳統文化中的兩個十分顯著的特點，即：一是高揚君權師教淡化神權，宗教絕對神聖的觀念相對比較淡薄；二是高揚明道正誼節制物慾，人格自我完善的觀念廣泛深入人心。這也就是說，在中國傳統文化的人文精神中，包含著一種上薄拜神教，下防拜物教的現代理性精神。
來源： 36品國學講堂