六、心學淵源
王陽明全部的學說的根本，在於直接從人的本心上用功夫，所以，稱為心學。宋代哲學家陸象山主張：聖賢之學就在直指本心，而摒棄訓詁詞章等支離小道，宣稱：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”——他把整個宇宙真理，納入了人心之中；以為宇宙有永恆不變的真理，這真理就在我們的本心，而這個不變的心，就是溝通宇宙和自己的橋樑，且四海之內，千百世以下，莫不心同理同。而王陽明也認為心就是理，主張“心外無理，心外無事”，這一點和陸象山大致相同——於是，人們以為王陽明承接了陸象山的餘緒，且有所推衍發揚，並稱他們為“陸王”。
我國古代最早論及心之概念，是《尚書》。在《大禹謨》裡有這樣的話：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”——這十六個字，據說是堯、舜、禹相傳的心法。不過，古文《尚書》，清代有人考證是後人的偽作，所以，此說只能聊備一格。
孟子是我國最早涉及到論述心的哲學家，而提出心的卻是他的老師孔子。孔子在讚美顏回時說：“其心三月不違仁”。孟子具體闡述道：“仁，人心也”，又說：“仁義禮智根於心”，還說“其無仁義之心哉？”——這些，都是從義理論心。他主張性善，這是他論心的重點。認為，人心都有善端，也就是人心自然傾向於善，人心對於一切善具有良知良能，人應該從心上下功夫，以剋制情慾、培養善端，然後才能增進德行而進入聖賢的境界。王陽明的心學，應該是孔子、孟子關於心的論述的承繼。他曾經說過孔孟的學說，就像日月的光輝，如果撇開孔孟而求其他學說則等於捨棄日月的燦爛，而希冀螢火蟲的微光般荒謬可笑！
陸象山在心學上所建立的基礎，是後來心學的先導。“陸王”是一脈相承，接續孔孟儒家學說。王陽明的心學有三大綱領：心即理，致良知，知行合一。
七、心即理
心即理， 是王陽明心學的邏輯起點。可以這樣說，心即理 既是他的哲學思想的理論基礎，也是他的宇宙觀。這裡所謂心，同朱熹一樣，不是單指物質器官，而且指主體精神。他特別強調，不能把心理解為一團血肉，他說：心不是一塊血肉，凡知覺處便是心。如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。耳目口鼻四肢，身也。非心，安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目四肢亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心。身之主宰便是心 與程、朱的說法類似。但程、朱所說的心主要指腔子裡的血肉之物，是一種客觀存在的物質實體。而在王陽明的理解中，心已不是物質的存在，而是人的主體精神，它可以主宰人身，化生萬物。
在王陽明看來，人心不僅是人身的主宰，而且也是天地、鬼神、萬物的主宰。他說： 天地萬物，與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明 ， 充天塞地中間，只有這個靈明。 最能代表王陽明這個觀點的，是《傳習錄》中的一段有名的師徒問答：
請問，先生曰： 你看這個天地中間，什麼是天地的心？
對曰： 嘗聞人是天地的心。
曰： 人又甚麼教做心？
對曰： 只是一個靈明。 可知充天塞地中間，只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰它高？地沒有我的靈明，誰去俯它深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨它吉凶災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了；我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與他間隔得？
又問： 天地鬼神萬物千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？
曰： 今看死的人，他這些精靈遊散了，他的天地萬物尚在何處？
——由此來看，特別強調人的認識主體的作用。人的認識主體是一切外物存在意義的參照，有了人的認識主體，萬物的存在才發生意義。天高地深無不是因為人去認識它，它才有特性。在這裡，王陽明是把人的主體認識與萬事萬物放在同一對關係範疇中去闡述人之心的主宰作用的。離開了人的認識、人的感覺和思維，就不可能對萬事萬物作出判斷。正是在這個意義上，王陽明提出心即理的思想。他說：所謂汝心卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性，才能生這樣之生理，便謂之仁。這性之生理髮在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動。都只是那天理髮生。以其主宰一身，故謂之心——心是人的認識功能乃至某種主體精神，就心對萬事萬物價值的把握來說，心就是性，就是天理，就是天地萬物的本體。心之本體即是天理，天理只是一個，更有何可思慮。這樣一來，王陽明既把心變成了精神本體，同時也變成了宇宙的最高本體。他把心的功能作用推向了極致。他認為：人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。
心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。王陽明的心本體論有兩層涵義，即是指心的本來狀態，同時又有本原之意，但主要是後一層涵義。因此，心即理應更深一步地理解為：心之本體即天理.這是從朱熹思想中發展來的。但是，朱熹把心分為體用，又以體用為二；而王守仁則把體用統一起來，這樣，即可以心理合一，又可以心物合一，這是對朱熹心本體論的真正完成，也是對朱熹理學思想矛盾的徹底克服。就朱熹來說，他的理本論與心本論是分離的，這在王守仁卻是統一的，即統一於心。認為朱熹所說的人之所以為學者，心與理而已，是有矛盾的。他說：心即性，性即理。下一“與”字，恐未免為二。王陽明認為，心、性、理本來是一個東西，不能離心而言性，亦不能離心而言理。心之本體原自不動，心之本體即是性、性即是理，性元不動，理元不動。從心之本體即天理的觀點出發，他又引申出心外無事和心外無理兩個結論。他認為，既然心之本體就是理，心外還有什麼理？既然 體用一源 ，理氣不可離，心外還有什麼物？關於理氣不可離，王陽明這樣說：精一之精以理言，精神之精以氣言。理者氣之條理，氣者理之運用。
王陽明心即理的本體思想，理有其特定的含義和現實的目的。無論他說理或言吾心良知之天理，都是指的封建道德律。他將禮等同於理：禮字即理字。理之發現，可見者謂之文，文之既微不可見者謂之理。只是一物——這裡所說的禮是指倫理道德規範，亦即仁義禮智信；而理則是仁義禮智信的自然條理。 王陽明認為， 良知上自然的條理不可逾越，此便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這條理，便謂之信。在將理與禮溝通之後，王守仁又進一步提出了天理說：天命之性，具於吾心，其渾然全體之中，而條理節目森然畢具，是故謂之天理。天理之條理謂之禮。是禮也，其發見於外，則有五常百行、酬酢變化、語默動靜、升降周旋、隆殺原薄之屬，宣之於言而成章，措之於為而成行，書之於冊而成訓，炳然尉然，其條理節目之繁，至於不可窮詰……
王陽明認為只有一個心，只有一個理，心即性，性即理。除此以外，別無所謂心，別無所謂理。在這個前提下，他說：心一也，未雜於人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子謂人心即人慾，道心即天理，語若分析而意實得之。今曰道心為主而人心聽命，是二心也。天理人慾不併立，安有天理為主，人慾又從而聽命者？他認為朱熹把人心與道心看作體用關係是不正確的。在他看來，道心或本體之心是 至善 的，道心無人偽之雜，出於天理之公，而一旦雜以人偽，便是人心，而人心就是人慾，是同天理絕對不相容的。因此，人心不是本心，道心與人慾之心不能是體用關係。在將心的本體與性統一之後，王陽明又為性做了道德上的定位，他認為性是至善的。 至善者性也，性之本體無一毫之惡。至善者心之本體也，心之本體那有不善！這樣一來，王陽明通過心之本體等於性，性為至善的思想邏輯，就將先驗的道德理念安置在人心之中，從而完成了從本體論到人性論的理論過程。在人性問題上，他很重視善惡之分，既然仁義禮智信就是本體，就是至善，那麼惡從何來？善的過就是惡。他說：至善者心之本體，本體上才過當些子，便是惡了。不是有一個善，卻又有一個惡來相對的。故善惡只是一物。善與惡都源於人的心，是天理與人慾的關係。
總之，王陽明所說的“心”，就是孟子的本心，也就是朱熹的天心與道心；“理”就是我們的心去應接事物的道理，也就是天理。這天理由天心而發，所以天理就在我們心中。只要此心不被私慾遮蔽，就充滿了天理，不須由外邊增添一分，也絕不外求於他事他物。“心即理”等於說“良知就是天理”，這是他的心學哲學的本體論，由此得出“致良知”說。他在《答顧東橋書》裡說：
致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也：事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。
王陽明這一段話，便是“心即理”的自我闡釋，至於基於這個基本闡釋之上的推衍和展開，那是需要認真研究的重大課題。
八、致良知
良知這個概念，始於孟子，但王陽明的良知與孟子的良知有所不同。孟子曰：“人之所不學而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也。”(《孟子·盡心上》)——孟子的良知指一種天賦本能，包括惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心等，但不是指生命中最根本的“東西”，不是指生命本性。它仍屬於本性之作用。比《中庸》中“誠”之概念仍低一些。在孟子那裡，良知為人所獨具，禽獸是沒有的;在王陽明那裡，良知為宇宙萬物所共有。他說：
人的良知，就是草木瓦石的良知，若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈
惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣，蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。”
人與禽獸本性無異，人與草木瓦石本體共同。不過，草木瓦石因無生命，在這一期宇宙中，其良知當無顯發的可能;禽獸有生命但肌體粗陋，良知顯發程度有限，升不上來。就本體本性而言，它們的良知就象一個沒有機會取用的存摺，其鉅額財富屬於“原則上、理論上的存在”。故也可以說，只有人類才有良知。王陽明又說：
天沒有我的靈明，誰去仰他高?地沒有我的靈明，誰去俯他深?鬼沒有我的靈明，誰去辨他吉凶災祥?天地、鬼神、萬物，離卻我的靈明，便沒有天地、鬼神、萬物了。
我的靈明離卻天地、鬼神、萬物，亦沒有我的靈明。
這顯然是從本性、本體的層面論良知的。孟子良知和王陽明的良知相通，有很多共同點，差別也是很明顯的，當然不是境界問題，而是定義不同。從孟子“形色即天性”、“儘性即知天”、“上下與天地同流”等言可知，對於萬物一體之真理，孟子與王陽明一樣都是證悟到了的。王陽明的良知，相當於孟子的“性”和“天”和《中庸》的誠。孟子說：“誠者天之道也，思誠者人之道也”。明言“誠“為天道，便是本體。人人習性不同如同其面，本性則相同相通人人平等，士農工商，良知無異，士農工商都可以成德成聖。王陽明說：
所以為聖者，在純乎天理，而不在才力也。故雖凡人，而肯為學，使此心純乎天理，
則亦可為聖人。”
又說：
天地雖大，但有一念向善，心存良知，雖凡夫俗子，皆可為聖賢。
——因此，王陽明提出“古者四民異業而同道，其盡心焉一也”的觀點，把傳統觀念中一直被視作“賤業”的工商擺到與士同等的水平。王陽明《傳習錄拾遺》說：“雖經日作買賣，不害其為聖為賢”。此說被稱為“新四民論”。王陽明晚年所寫的《詠良知四首示諸生》，集中表達了自己對於良知的見解：
其一:
個個人心有仲尼，自將聞見苦遮迷。
而今指與真頭面，只是良知更莫疑。
其二：
問君何事日憧憧?煩惱場中錯用功。
莫道聖門無口訣，良知二字是參同。
其三：
人人自有定盤針，萬化根源總在心。
卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋。
其四：
無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。
拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒。
以上這4首詩裡，王陽明對良知奧祕形象地作出了揭示和體認。
九、知行合一
1508年，即武宗正德三年，王陽明在貴陽文明書院講學，首次提出知行合一說。所謂 “知行合一”，不是一般的認識和實踐的關係：“知”，主要指人的道德意識和思想意念；“行”，主要指人的道德踐履和實際行動。因此，知行關係，也就是指的道德意識和道德實踐的關係，也包括一些思想意念和實際行動的關係。
1．知中有行，行中有知。王陽明認為知行是一回事，不能分為“兩截”——“知行原是兩個字，說一個工夫”。從道德教育上看，他極力反對道德教育上的知行脫節及“知而不行”，突出地把一切道德歸之於個體的自覺行動，這是有積極意義的。因為從道德教育上看，道德意識離不開道德行為，道德行為也離不開道德意識。二者互為表裡，不可分離。知必然要表現為行，不行不能算真知。道德認識和道德意識必然表現為道德行為，如果不去行動，不能算是真知。王守仁認為：良知，無不行，而自覺的行，也就是知。這無疑是有其深刻之處的。
2．以知為行，知決定行。王陽明說：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”——意思是說，道德是人行為的指導思想，按照道德的要求去行動是達到“良知”的工夫。在道德指導下產生的意念活動是行為的開始，符合道德規範要求的行為是 “良知”的完成。
王陽明的知行合一學說既針對朱熹，也不同於陸九淵。朱陸都主張知先行後，可是，王陽明卻反對將知行分作兩截，主張求理於吾心。他說：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在”。知行是一個功夫的兩面，知中有行，行中有知，二者不能分離，也沒有先後。與行相分離的知，不是真知，而是妄想；與知相分離的行，不是篤行，而是冥行。他提出知行合一，一方面強調道德意識的自覺性，要求人在內在精神上下功夫；另一方面也重視道德的實踐性，指出人要在事上磨練，要言行一致，表裡一致。但他強調意識作用的結果，認為一念發動處即是行，混淆了意識活動同實踐活動的界限。他提倡知行合一的根本目的，是為了克服“一念不善”，這是他的“立言宗旨”。
知行合一說主要是一種講內心“省察克治’的道德修養學說。他所謂不曾被私意隔斷的知行本體，就是指”見父自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井自然知惻隱”的良知，認為“致吾心之良知於事事物物”就是行。他的“致良知”即知行合一，就是“去惡為善”、“去人慾，存天理”的工夫。他強調：“我今說個知行合一,正要人曉得一念發動處便即是行了，發動處有不善，就將這不善的念克倒了,須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨”。
王陽明提出知行合一，主要針對朱學而發，與朱熹的思想對立。反對程朱理學“將知行分作兩件去做，以為必先知了然後能行”的知先行後說以及由此而造成的重知輕行、“徒懸空口耳講說”的學風。程朱理學包括陸九淵都主張“知先行後”，將知行割裂開來，認為必先了解知然後才能實踐行。而他則提倡知行合一正是為了補救朱學之偏。
王陽明的知行合一說深化了道德意識的自覺性和實踐性的關係，克服了朱熹提出的知先行後的弊病，但是同時也抹去了朱熹知行說中的知識論成分。其觀點雖然有利於道德修養，但忽略了客觀知識的學習，這就造就了以後的王學弟子任性廢學的弊病。
王陽明這樣用意念代替“行”合理的方面，要人們樹立一種信念，在剛開始意念活動時句依照“善”的原則去做，將不善和惡消滅在剛剛萌發的時候，這也叫“知行合一”。另外，王陽明還提出許多值得借鑑的學習方法，如：第一，立志、勤學、改過、責善。他說，“志不立，天下無可成之事……志不立，如無舵之舟，無衡之馬，漂盪奔逸，終亦何所底乎？”而且立志可以促使勤學，“凡學之不勤，必其志之尚未篤也”；“改過”是指自己，“責善”是勸別人改過，這些對深入認識知行合一說是很有幫助。
（未完待續）
作者簡介
作者簡介：柏峰，陝西蒲城人。著有多種文學理論專著、散文集。曾獲全國及省級文學獎。中國作家協會會員，中國文藝評論家協會會員，陝西省文藝評論家協會副主席。