郭沫若（1892-1978）
1978年夏，又是二十世紀中國的一個變動時刻，“文革”已經結束，而改革開放尚未正式啟動。郭沫若在這時離開人世，結束了他富於傳奇性、更富於爭議性的一生。今年是郭沫若逝世四十週年。如果說，這位詩人、學者、翻譯家、左翼政治人的個人歷程和中國革命世紀的展開環環相扣，那麼，他身後屢經塗抹的形象也和當代中國的主流意識形態演變緊密相關。在郭沫若的生平、著作和思想已經簡化為教科書上的幾頁常識和網絡空間中似是而非的軼聞帖子的時候，其實作為學術乃至文化政治議題的郭沫若仍是一個不容忽視的“富礦”（借用李斌的說法）。如果略加深入就會發現，在遭受遺忘之處，這一論題正呼應著我們當下所面對的許多思想爭端。
比如，在儒家和二十世紀中國現代性的關係因為“傳統文化熱”和“國學熱”再次引起當代討論之時，郭沫若對革命儒家的闡發作為一個問題線索卻似乎沒有被喚醒。藉此機會，我想梳理郭沫若對孔子和儒家思想的再想象，並充分展示這種不斷變動而又充滿能動性的儒學觀和中國革命的文化政治機制之間的關聯。在綜合考察了郭沫若不同時期的作品、不同文類的書寫後，我認為，既不能簡單地把郭沫若的儒學觀看作是一個思想史或學術史專門話題，也不能庸俗地視之為政治鬥爭動向的話語反射。郭沫若對孔子和儒家的革命想象實際上表徵了一種對政治進程和歷史變動的創造性介入，具有很強的理論生產的能動特徵。而這種能動性既內在於二十世紀中國的革命政黨政治的“創造性破壞”的展開，又與之產生了很有象徵意義的錯位。
《革命的可譯性：郭沫若與二十世紀中國文化》，王璞著，哈佛大學出版社，2018年9月即出，325頁，GBP 32.26（精裝）
“馬克斯進文廟”，或早期郭沫若筆下的孔子
如果要在郭沫若漫長的文化實踐生涯中追溯對孔子和儒家的書寫，那麼，郭沫若的早期作品所呈現出的就是五四新文化運動時期一種相當獨特的孔子觀，而這種孔子觀又反過來構成了一種新的歷史想象模式的起源。
郭沫若，1918年攝於日本九州大學醫學部。
粗略說來，五四運動可謂中國的“古今之爭”的總決戰之開始。作為一場價值重估運動，五四新文化的反傳統主義首要體現在“打倒孔家店”之上；作為一場中國的啟蒙運動，五四一代也迫切地要用所謂“科學”的方法把古典思想源流知識化（如“整理國故”和“疑古”等運動）。如果說早期郭沫若的泛神論為這種啟蒙情緒提供了一種詩學和神話學的宇宙圖景，那麼，在對待古典的態度和體驗上，他卻疏離於五四反傳統主義和歷史主義之外。尤其是，在二十年代郭沫若的文學作品和文化批評中，作為“至人”的孔子和作為“原始共產主義”的“大同”反覆出現，其中充滿了政治空想和大膽的文化闡釋。比如，在1920年那封著名的致宗白華的信（後收入《三葉集》）中，郭沫若提出“球形”人格發展理論，認為球形的天才有兩大範例：孔子和歌德。在郭沫若看來，孔子是大同主義的激進政治家，是泛神論的哲學家，是教育家和科學家，也是詩人。有人形容歌德是“menschlichste aller Menschen”，郭沫若譯為“人中之至人”，轉而“應用到孔子身上”（《三葉集》）。同樣著名的例子還有《孤竹君之二子》，郭沫若從無政府主義的視角，把聖王時代比作無私有財產、無國家的理想世界，把伯夷叔齊寫成了中國古代的巴枯寧和克羅泡特金。另外，《我國思想史上之澎湃城》（1921）《中國文化之傳統精神》（1925）這兩篇郭沫若初涉古代思想史的重要佚文，都把孔子學說和泛神論的宇宙觀人生觀相聯繫，都用現代視角把儒家崇尚的聖王時代解釋為民約初立、財產公有的理想社會，而視秦始皇統一中國為“第二黑暗”時期（第一黑暗時期是由禪讓到家天下之墮落）。尤其是後一篇中，郭沫若明確“告白”：
我們崇拜孔子。說我們時代錯誤的人們，那也由他們罷，我們還是崇拜孔子——可是決不可與盲目地賞玩骨董的那種心理狀態通論。我們所見的孔子，是兼有康德與歌德那樣的偉大的天才，圓滿的人格，永遠有生命的巨人。他把自己的個性發展到了極致……（《郭沫若佚文集》上，四川大學出版社，1988年，100頁）
這樣，郭沫若就把中國傳統的文化精神定義為：“在萬有皆神的想念之下，完成自己的淨化與自己之充實至於無限，偉大而慈愛如神，努力四海同胞與世界國家之實現。”（同前，102頁）
《三葉集》
在郭沫若把歷史想象引入到革命問題的過程中，最需要關注的文本則是《馬克斯進文廟》。此篇作於1925年，當時，大革命的格局若隱若現，五四文學青年正經歷彷徨慢慢變為政治青年，郭沫若自己已經在轉向馬克思主義的途中，和國家主義者也有接觸，也同創造社一道牽扯進了馬克思主義青年和無政府主義青年之間的論爭。《馬克斯進文廟》這篇奇文，若當作哲學對話錄來讀，顯得不夠嚴肅，更接近於“穿越小說”，但作為小說，又沒有什麼人物和情節的設計，反而充滿了政治諷喻。孔夫子不斷通過自己的政治和社會學說來強調，儒家其實和馬克思主義契合甚深，以至於最後馬克斯感嘆：“我不想再兩千年前，在遠遠的東方，已經有了你這樣的一個老同志！”（《郭沫若全集·文學編》第十卷，人民文學出版社，1982年，167頁）而在最後關於婚姻的說笑中，馬克斯竟驚駭地說：“喂，孔二先生！我只是提倡共產，你公然在提倡共妻！你的思想比我更危險啦！”（169頁）
不過，當時這篇文章引起爭論時，就有人指出，郭沫若強調孔子學說和激進社會理論的親和力，大多是依賴《禮記》中“大同”和其它一些早期儒家的片段，對孔子本人、對儒家意識形態後來的流變其實並沒有歷史化的研究。而等到郭沫若流亡日本時期（1928-1937）轉入古代社會、甲骨文和金文研究時，孔子的問題又暫時消失了，“穿越”的歷史靈感被一種生機勃勃（但有時也粗暴）的馬克思主義史學自信所代替。於此，“馬克斯會見孔夫子”這樣的橋段，除了二十年代中期文化大潮中的話題性和標誌性之外，是否還有政治思想上的深度，這其實不應是我們關注的重點。在我看來，真正的要害在於郭沫若早期所代表的一種高度自由、富有創造性的歷史想象模式。在這種歷史想象模式中，原初的政治社會被虛構為烏托邦式的理想社會，由此以“最古”和“最新”構成對現實和歷史的另類批判，這顯然帶有一種盧梭主義的氣象。同時，“古今契合”的“歷史錯誤”，也成為某種修辭裝置和文學介入，以歷史時間的混同製造著文化政治的契機。順便值得一提的是，這一時期，郭沫若同時也和創造社其他成員一道，多次批評過“整理國故”運動，顯然，早期郭沫若所倡導的是一種以當代闡釋的主體性和精神投射為中心的歷史觀，而這是和實證的歷史知識生產中的線性時間相對峙的。這種歷史想象的能動性對我們理解後來郭沫若的儒家觀，乃至整個革命世紀之中古代資源的特殊地位，有不小的意義。
革命儒家、“人民本位主義”和重慶時期
《三葉集》
在郭沫若把歷史想象引入到革命問題的過程中，最需要關注的文本則是《馬克斯進文廟》。此篇作於1925年，當時，大革命的格局若隱若現，五四文學青年正經歷彷徨慢慢變為政治青年，郭沫若自己已經在轉向馬克思主義的途中，和國家主義者也有接觸，也同創造社一道牽扯進了馬克思主義青年和無政府主義青年之間的論爭。《馬克斯進文廟》這篇奇文，若當作哲學對話錄來讀，顯得不夠嚴肅，更接近於“穿越小說”，但作為小說，又沒有什麼人物和情節的設計，反而充滿了政治諷喻。孔夫子不斷通過自己的政治和社會學說來強調，儒家其實和馬克思主義契合甚深，以至於最後馬克斯感嘆：“我不想再兩千年前，在遠遠的東方，已經有了你這樣的一個老同志！”（《郭沫若全集·文學編》第十卷，人民文學出版社，1982年，167頁）而在最後關於婚姻的說笑中，馬克斯竟驚駭地說：“喂，孔二先生！我只是提倡共產，你公然在提倡共妻！你的思想比我更危險啦！”（169頁）
不過，當時這篇文章引起爭論時，就有人指出，郭沫若強調孔子學說和激進社會理論的親和力，大多是依賴《禮記》中“大同”和其它一些早期儒家的片段，對孔子本人、對儒家意識形態後來的流變其實並沒有歷史化的研究。而等到郭沫若流亡日本時期（1928-1937）轉入古代社會、甲骨文和金文研究時，孔子的問題又暫時消失了，“穿越”的歷史靈感被一種生機勃勃（但有時也粗暴）的馬克思主義史學自信所代替。於此，“馬克斯會見孔夫子”這樣的橋段，除了二十年代中期文化大潮中的話題性和標誌性之外，是否還有政治思想上的深度，這其實不應是我們關注的重點。在我看來，真正的要害在於郭沫若早期所代表的一種高度自由、富有創造性的歷史想象模式。在這種歷史想象模式中，原初的政治社會被虛構為烏托邦式的理想社會，由此以“最古”和“最新”構成對現實和歷史的另類批判，這顯然帶有一種盧梭主義的氣象。同時，“古今契合”的“歷史錯誤”，也成為某種修辭裝置和文學介入，以歷史時間的混同製造著文化政治的契機。順便值得一提的是，這一時期，郭沫若同時也和創造社其他成員一道，多次批評過“整理國故”運動，顯然，早期郭沫若所倡導的是一種以當代闡釋的主體性和精神投射為中心的歷史觀，而這是和實證的歷史知識生產中的線性時間相對峙的。這種歷史想象的能動性對我們理解後來郭沫若的儒家觀，乃至整個革命世紀之中古代資源的特殊地位，有不小的意義。
革命儒家、“人民本位主義”和重慶時期
郭沫若，1941年11月五十歲時攝。
革命儒家這一視野真正成型的關節點，是陪都重慶時期。越來越多的學者意識到，面對著抗日戰爭僵局、國共合作名存實亡、國民黨民族主義“制禮作樂”、馬克思主義中國化等多重壓力，陪都重慶的左翼知識分子對一系列問題的曲折辯論其實具有不亞於“左翼上海”和“紅色延安”的理論豐富性。郭沫若四十年代的“革命儒家”觀點在後方左翼知識話語中是獨特的，相關的“儒墨之爭”和“屈原問題辯論”在長期被人遺忘之後，近來也吸引了學人的注意。眾人皆知，郭沫若當年的歷史研究和史劇創作服務於當年大後方的政治鬥爭，服務於國統區左翼自身的發展，但其中很多歷史想象的思路和修辭所蘊藏的政治和理論的機微，卻有待重新發掘和審視。
皖南事變後，國共合作進入實質冰凍的狀態，國民黨收緊控制，表面抗日其實重心轉入建構自己的準法西斯統治，國統區左翼隨之不可避免地陷入消沉與鬱結狀態。當親國民黨知識分子開始復興儒家，甚至黨國也提出要“制禮作樂”時，左翼知識人的第一反應是批判儒家的保守專制傾向，並把這種批判視為五四新文化的未竟事業的延續（杜國庠揭批“禮樂起源”是一個明顯例子）。隨之出現的“儒墨比較”問題，也接續了五四時期的部分邏輯，抑儒揚墨，強調墨學的平民性、平等意識、科學精神等等。郭沫若卻提出了“革命儒家”論，和自己的同志們論戰了起來。在收入《十批判書》的《孔墨批判》中，直接針對五四以來進步文化尤其是左翼內部的“儒墨比較”，提出了孔子和儒家的革命性這一命題。他的出發點是重新發現“墨子是反對亂黨，而孔子是有點幫助亂黨的嫌疑的”。春秋末期的“亂黨”，在郭沫若看來，就是當時的革命者。郭的思想史分析最終把墨學定位為維護沒落“奴隸主”利益的流派，而對孔子的定位則圍繞著“革命”和“人民”兩個關鍵詞。歷史的定位就這樣成了：“孔子是這種革命的潮流中的人”（《十批判書》，人民出版社，1954年，92頁）；思想的定位則是：
孔子的基本立場既是順應著當時的社會變革的潮流的……大體上他是站在代表人民利益的方面的，他很想積極地利用文化的力量來增進人民的幸福。對於過去的文化於部分地整理接受之外，也部分地批判改造，企圖建立一個新的體系以為新來的封建社會的韌帶。（《十批判書》，74頁）
值得一提的是，這裡對孔子的讚詞幾乎迴響著毛澤東對“新民主主義文化”的定義了——這一層關係的隱含意旨隨著我們後面的討論才能看得更清楚。
其實，郭沫若論定孔子和儒家在春秋戰國時代是一種代表生產方式變革和社會進步的“革命潮流”，這不僅在《十批判書》中，而且在郭沫若重慶時期的整個文化實踐中都是“牽一髮動全身”的結穴點，其背後有一系列或隱或顯的政治想象。首先，郭沫若重慶時期的古史研究——以《十批判書》《青銅時代》為代表，而《屈原研究》也不容忽視——全面改寫了他二十年代末、三十年代初的馬克思主義史學，尤其是從否定“井田制”走向肯定“井田制”並將其視為奴隸制國家的經濟社會制度。由此，殷商和西周被定義為“奴隸制社會”，而春秋戰國之際，則是從奴隸制到封建制的“轉換期”。這一歷史分期問題的立場變化絕非斯大林主義“五段論”的繁瑣應用，而是孕育著政治能量的歷史再想象，因為，在郭沫若的史學世界裡，轉換期才是任何分期的“題眼”，因為它是“革命”的同義詞。重慶時期的郭沫若所描繪出的是：春秋戰國時代是一個革命時代，這不僅僅是“生產方式”的革命，而且是一場“人民解放”的革命。
《青銅時代》
這裡，郭沫若對“人民”一詞的使用顯然特別引人注目，因為以1940年《新民主主義論》發表為標誌，“人民”日漸成為主導四十年代抗爭性的政治進程的核心表徵；而需要特別留意的是，在當時的語境下，“人民民主”和“人民解放”的政治可能雖已經閃爍，但其具體展開仍然極不確定，它並不僅僅是延安中共中央所給出的綱領，更不是中共可以壟斷的話語，而是除了《中國之命運》的擁護者之外許多不同的進步政治力量都訴諸的主體性意象，並瀰漫地存在於整個認同五四傳統的文化界。“人民”作為一個政治和歷史主體的概念因此在當時意味著高度開放的文化政治契機。
如果再把歷史視角擴大，那麼，不難發現，“人民”這一概念來自於盧梭的激進民主主義，作為主體的“人民”由重新確立歷史時間的“社會契約”鍛造。在十九世紀，馬克思主義雖然拒絕簡單化的民粹主義和民族解放，但在第一第二國際的實踐中，“人民革命”的話語也從不缺席，被認為是比單純資產階級革命更有進步性的政治綱領。到了蘇聯成立後的第三國際時代，斯大林在資產階級革命未完成國家，進行左翼革命所提出的“人民民主”的路線圖，而且人民的概念又隨著反法西斯主義的緊迫性增高而再次浮現，比如西歐各國的作為泛左翼統一戰線“人民陣線”運動 。四十年代，第三國際解散，各國共黨獨自開展政治實踐，“人民”作為口號相當普遍，而蘇聯勝利後，終於也把當年在第一次國共合作“大革命”時期未能成功輸出的“人民民主”變為了現實的政權實踐，在自己佔領的東歐等地成立聯合政府和“人民民主共和國”。毛澤東所勾畫的新民主主義路線顯然和這一國際進步政治的背景始終處於對話和拉鋸之中，他所領導的中共創造性地構想和實踐了“人民”的主體性，新建立的共和國也終以“人民”為名。
郭沫若在重慶時期的對“人民”的歷史想象是在曲折地迴應這一龐雜的革命話語，並介入對“人民”這一新的政治可能性的定義。在作為《十批判書》總論的《古代研究的自我批判》中，郭沫若以井田制的建立和崩壞為一個主要線索，一步步地論證出春秋末期是從奴隸制到封建制的變革期，其中專門一節討論“人民身份的變遷”。為了證明“人民本是生產奴隸”，郭又調用起了他日本流亡期在古文字學上的突破性成果——尤其是《釋臣宰》一文（收《甲骨文字研究》，1931年初版）的論點——並這樣解說：
最有趣味的民與臣兩個字……臣是豎目，民是橫目而帶刺……豎目表示俯首聽命……橫目則是抗命平視，故古稱‘橫目之民’。橫目而帶刺，蓋盲其一目以為奴徵，故古訓雲“民者盲也”。（《十批判書》，34頁）
《甲骨文字研究》
也就是說，如果“臣”最初代表順從的奴隸而因此得以搖身變為奴隸管家，“民”在古代就是起而反抗而受到迫害的奴隸，它的字形本身就構成了階級壓迫和鬥爭的徽記。“人民”因此是指受盡壓制的奴隸階級，而到了春秋戰國之際，他們的低賤地位似乎不那麼顯著了，這一現象，在郭看來，是“社會變革的一個契機”（同前，37頁）。這裡郭賣了一個關子，到了全文的最後，等到他已經完成了關於奴隸制瓦解的論述後，他又回到了“人民”問題，列出“奴隸就這樣得到解放”一節。他談到私家（即新興封建地主階級）和公室（傳統奴隸主貴族階級）都在“爭取人民”：“這兒正表明著一個社會變革的關鍵，人民就是在這樣的契機下從奴隸的羈絆解放出來的。”（53頁）這種解放的一個標誌，在郭看來，就是“士”階層的崛起，“士的六品的複雜”，任何擺脫了人身控制的人似乎都可以成為“士”，這“倒表示著在社會變革的過程當中，奴隸解放的程度相當徹底”（61頁）。不難想象，在郭的心目中，順應“人民解放”的必然性的，就是儒家的仁人志“士”。而郭的歷史敘事的落腳點卻是對歷史的悲劇性的體認以及焦慮，因為人民解放在當時無法政治性地完成：“工農所打出來的天下，又由新的貴族們來君臨著。那些地主和工商業的巨頭代替了奴隸主的地位，把所謂‘士’壟斷了……於是又形成一種新的封建秩序。工農所得的是什麼呢？由有形的鎖鏈而為無形的鎖鏈而已。”（61頁）這可以是郭的卒章顯志。這新的統治秩序，落實為秦始皇一統中國的專制社會，也就預告了郭對秦始皇的批判。
我們這樣追蹤郭的新的時代分期中的“人民”問題，也就可以發現，他頻繁使用的“人民”一詞，有三重意旨。第一層，“人民”是古代對奴隸的指稱；第二層，“人民”是立足於現代的進步史學對古代的“被壓迫階級”的指認；第三層，“人民”是對當時中國革命實踐的階級主體的體認。郭的史學在無形地混同著（或混淆）這幾個層次，從而構建出“被壓迫人民”的歷史譜系，投射出當下“人民解放”的文化政治想象。
這種混同，若以學理論，似不無問題。雖然有甲骨文字學支持，但“奴隸制”畢竟是一個現代西方歷史學範疇 ，有硬套在“民”的初字上的痕跡，更何況，“人民”無論如何不是古代就有的社會史或政治概念，而明顯包含來自於新時代的文化政治的投影。這難道不是“時代錯誤”嗎？董作賓，甲骨四堂中和郭沫若同代的一位，最終隨“中研院”赴臺，就曾大大不滿郭僅憑著“臣”“民”幾個字便下政治經濟學判斷。但這些在郭都不是重點，因為郭的歷史想象本身所體現的就是一種文化政治的革命能動性，關於“變革”和“契機”的指涉，本就隱喻著現時代變革的機制。這和他早期的《釋臣宰》一文對比之下就更顯著了，在那篇文字學文章中，“民”的字形問題早已被充分解決，郭沫若演繹的重點卻在階級鬥爭，而一次也沒有使用“人民”；但到了重慶時期的史學，就處處圍繞著“人民”一詞做文章了。再一次，在所謂的“時代錯誤”中看到了歷史闡釋的創造性機制。
《屈原研究》
有意思的是，同樣的“民”和“人民”的論述，還提早出現在《屈原研究》（1942）這一長論文中。這篇文章以及郭沫若所參與的屈原問題論爭，往往被《屈原》史劇的光彩所遮掩，其實有不小的價值，因為郭沫若從屈原和“南方”（楚）的角度，重新解說了一遍戰國時代的人民解放運動、革命儒家和變革事業的未完成悲劇。《屈原研究》不是單純的詩人論，而是針對著論爭對手，也即自己的戰友史學家侯外廬，檢討著古代中國社會的性質。焦點又是“人民”。郭首先指出“殷周時代的人民地位是在家內奴隸之下，是人中的最下等”（《歷史人物》，人民文學出版社，1979年，79頁），又一次把歷史範疇和政治意向混同，編織出“被壓迫人民”的敘事母題。然後，他又提出自己的變革時代論：“中國的古代社會在春秋、戰國時代確實是進行著一個很大的變革，即是由奴隸制逐漸移行於封建制。”（87頁）隨著“人民的價值生了莫大的變易”，倫理思想和政治思想改變了，“人道主義的思潮便澎湃起來”，“保衛人民的德政思想成為了普遍的主流”（88頁）。寫作此文時，郭對墨學還不是那麼否定，但顯然，代表了“人民解放”的思潮是落在儒家一邊。於是，屈原其思想其作品，就是這一人民解放的大變革在文學和“思想革命”的表現。這裡，屈原賦中的三處“民”的字眼就成了郭沫若的重要證據：“哀民生之多艱……終不察夫民心”（《離騷》）“民離散而相失兮……”（《哀郢》）“攬民尤以自鎮”（《抽思》）。這些詩句在郭沫若看來表現了屈原對人民的同情和團結，“不忘民生”，因此這位楚大夫帶著“儒家的風貌”（91頁）。就這樣，對屈原的肯定就成為了郭沫若革命儒家論的又一翼。屈原反抗暴秦，不僅僅是愛楚國，而且他“深深把握著了他的時代精神”，這時代精神就是“人民解放”的仁義觀。 所以，屈原在郭沫若的定性中是“革命詩人”（98-99頁）。革命在春秋戰國又等同於儒家，所以郭的敘述歸結為“南方的儒者”這一悲劇形象。
1948年12月，郭沫若和侯外廬在赴東北解放區途中。
這和侯外廬對屈原的貴族定性當然有多重的衝突，不僅關係到屈原，更關係到儒家問題，關係到人民這一革命主體是否有一個歷史想象的系譜。侯外廬後來抱怨“文學戰勝了史學”，意指他的史學論述抵不過歷史劇的魅力，但其實在郭沫若那裡，歷史想象的闡釋機制是完全打通了史學和史劇的。現在就讓我們來看看郭沫若重慶時期史劇革新和史學創新之間的深刻關係。郭沫若重慶的最高文學成就，不消說，是戰國四大悲劇——《棠棣之花》（重寫完整版）《屈原》《虎符》《高漸離》。它們在戲劇衝突和敘事動機上無不圍繞著“人民解放”“把人當人”的人道主義母題。郭沫若關於春秋戰國的史學敘述，在郭沫若概括自己史劇實踐《獻給現實的蟠桃》（1943）一文中被以一種簡略但更有感染力的方式變成了悲劇敘事：
戰國時代，整個是一個悲劇時代，我們的先人努力打破奴隸制的束縛，想從那鐵的桎梏中解放出來，但整個的努力結果只是換成了另外一套的刑具。
“為之仁義以矯之，則並與仁義而竊之”。
……
戰國時代是以仁義的思想來打破舊束縛的時代，仁義是當時的新思想，也是當時的新名詞。
把人當成人，這是句很平常的話，然而也就是所謂仁道。我們的先人達到了這樣的一個思想，是費了很長遠的苦鬥的。
戰國時代是人的牛馬時代的結束。大家要求著人的生存權，故爾有這仁和義的新思想出現。
我在《虎符》裡面是比較的把這一段時代精神把握著了。
但這根本也就是一種悲劇精神。要得真正把人當成人，歷史還須得再向前進展，還須得有更多的志士仁人的血流灑出來，灌溉這株現實的蟠桃。（《郭沫若全集·文學編》第十九卷，人民文學出版社，1982年，341-342頁）
歷史劇的悲劇性，實質上來自於歷史本身的悲劇性，也就是“人民解放”的未完成，“仁義”人道主義（革命儒家）的沉淪。而且，在這裡，古今的契合被明確了，“人民”革命的想象譜系也完整了。現實中的左翼領導的人民進步事業正是體驗著這種悲劇精神，對過往一切失敗了的人民抗爭進行總的救贖。
《屈原》
《屈原》
郭沫若、於立群與《屈原》導演和演員在舞臺上留影。
如若從海登·懷特的元歷史敘事學出發，重慶時期郭沫若的史學和史劇的確分享著一種悲劇模式，即，一種歷史衝突已經達到高潮，而歷史解決仍然是不確定的。這也代表了郭沫若在四十年代對文化政治體驗的一種敏感概括（到了1948年他還使用了“天地玄黃”一語），而這一概括又透露出郭在四十年代尤其是重慶時期作為國統區左翼知識分子的獨特佔位和角度。郭沫若戰國史劇的悲劇機制其實也來自於他在左翼內部的特殊焦慮。在毛澤東的新民主主義論中，人民是各革命階級的聯合，而身處大後方的郭沫若則在自己的歷史想象中糾結於這種聯合的具體形態，這種焦慮構成某種政治無意識。具體地說，問題的症候點就是進步知識分子（“士”）和底層人民如何結合，並在這種結合中如何保持啟蒙的文化政治功能。在四大悲劇中最成功的《屈原》《虎符》中，這一症候都化為了性別政治的悲劇形態。來自勞動階層的女性形象象徵底層人民，而男性英雄（儒者）則象徵引領人民的革命知識分子。嬋娟必須代替屈原死去，但屈原最終的遠行是去啟蒙人民還是以人民為師？有了如姬的犧牲，信陵君才能完成其英雄使命，但作為英雄，他和底層人民的聯繫總是需要中介。通過將女性符號化為富於犧牲精神的人民形象，郭沫若成全著啟蒙知識分子（當代的儒者或士）作為文化政治英雄的革命地位，但也意識到這種悲劇性的困難。他從革命儒家這一歷史想象出發所形成的“人民觀”，有著內在的緊張，也蘊含著對介入當時革命政治的特殊體驗。悲劇的敘事結構因此既是一種政治焦慮的模式，也是克服這種焦慮的努力。
《虎符》
《棠棣之花》
《高漸離》
那麼，在史劇中是否有秦始皇的“戲份”呢？其實在《屈原》《虎符》中，“暴秦”是外在的力量，並未在舞臺上亮相，更容易讓人聯想到外來的法西斯侵略者。而在《高漸離》中，秦始皇卻成為了主要人物之一，被表現為一個殘暴卑劣的性變態者。這裡醜化秦始皇影射國民黨的意圖如此直接，以至於《高漸離》在重慶被禁。坦率說，在此，“以古喻今”的手法變得粗糙兼粗暴，是導致《高漸離》整體遜色的原因之一，在歷史想象和文學表達兩方面都打了折扣。
真正有價值的秦始皇批判出現在《十批判書》的最後一“批”，《呂不韋與秦王政的批判》。通過比較秦始皇和呂不韋的“世界觀、政治主張和一般傾向”，郭沫若列出了嬴政的如下特徵：“有神、不變、無名、縱慾、重迷信、階級、家天下、君本、獄吏政治、萬世一系、君主集權、分設郡縣、極端祕密、輕儒道、重法墨、焚書坑儒、滋威淫樂、重商。”（《十批判書》，402頁）本來，奴隸制到封建制是“人民革命”的大時代，但在郭沫若看來，“秦始皇時代，看來是奴隸制的大逆轉”，“由奴隸制言，可以比為迴光返照……果然，等秦始皇一死，不及一年天下鼎沸了”（404頁）。在這裡，人民解放無法完成的悲劇性進而變為了歷史的暫時倒退，用懷特的敘事學語言來說，郭沫若的史學由悲劇模式轉入了反諷模式，歷史的悲劇變成了歷史的諷刺。雖然郭沫若總是可以解釋說這是針對蔣介石反動派竊取革命果實的歷史分析，也可以說自己對反暴秦的“天下鼎沸”的嚮往是農民起義史觀，但如果我們設想暮年的毛澤東重讀這樣的秦始皇論，那歷史的反諷的確會是有刺痛感的。
《十批判書》
那麼，郭沫若四十年代對秦始皇的批判是否意味著對法家的全面否定呢？也不盡然。在《十批判書》中，郭對法家尤其是前期法家頗多肯定，因為法家傾向的出現證明了“春秋中葉以後，在中國社會史上有一個劃時代的變革”（273頁）。前期法家人物（如吳起、商鞅等）順應歷史變化的必然性，由禮制而法制，是代表“公室”去和“私門”鬥爭，“主要的策略是在爭取人民”（280頁），而客觀的效果是“把生產方式和社會制度改革了”（283頁）。但隨著法家滑向“術士”，其政治思想從“國家本位”變為“王家本位”，就淪為獨裁統治書了，韓非子正體現了這一變化。尤其引人注目的是，凡是受到肯定的法家人物，郭都會暗示他們具有“儒家的氣息”（277頁），最後更得出結論，認為前期的進步的法家都是“子夏氏之儒”；而對於淪為獨裁統治幫凶的法家，郭沫若沒有強調和儒家的聯繫。顯然，在對法家的討論中，“革命儒家”仍是作為代表了歷史變革的必然性的思潮而出現在總體的背景之中。
很多相關學者都曾把郭沫若四十年代的文化實踐歸納為“人民本位主義”，認為這是郭沫若對新民主主義的自覺應用，但由於人們採取了後設的歷史角度，而忽略了四十年代人民話語生成時期中國革命的具體歷史結構中所包含的豐富的可能性、契機和多義性。如果我們把“人民”概念還原到當時的不確定性之中並被使之問題化，則郭沫若的春秋戰國想象和革命儒家觀就會呈現出許多以往得不到重視的文化政治潛能。在郭沫若對“人民”的歷史想象中，革命知識分子要和人民的結合，而人民必須愛護革命儒者，這種對知識分子在人民革命中的文化英雄地位的焦慮，和延安實踐分明有著隱在的對話關係。郭沫若革命儒家的歷史敘事背後的人民意象，應視為共產黨“人民”話語在大後方思想界中的轉譯和重寫，更表現出是對毛澤東的新民主主義具有創造性的介入。至此可見，在郭的個案中，大後方的馬克思主義中國化變成了帶著儒家色彩的“人道主義馬克思主義”，而這是一種來自面臨著多重困境的國統區左翼對“中國向何處去”和自身定位的悲劇性想象，和毛澤東思想共同生成，但又有所平行，甚至有所錯位。這種錯位的一個腳註恰是表面上得到延安認可的《甲申三百年祭》。這一史論的關節點，在郭沫若這一作者的角度上看來，是李自成（工農）不能離開李巖（士），而在進行整風的毛澤東看來，則解讀為“反對驕傲”。毛澤東致郭沫若的信曾被看做共產黨團結進步知識分子、從諫如流的偉大“統戰”文獻，但其中卻有著彼此錯失的對話，也從一側面說明了“人民民主”作為一個革命政治進程在內部多元性和現實展開之間的矛盾。
“十批不是好文章”？
1955年12月中國科學院代表團訪問日本時，郭沫若和翦伯贊、馮乃超等參觀奈良法隆寺。
建國後，郭基本上沒有重提儒家的革命性，反而越來越強調法家，對曹操、武則天的翻案，對《鹽鐵論》的註解，都是實例，對杜甫作為詩聖或“人民詩人”的諷刺更是明顯。只不過，郭所批判的主要是作為正統意識形態的儒學，而非他曾視為“革命”的原始儒家。郭建國前的革命儒家論仍然指向新民主主義和“人民”概念的政治和理論的內在豐富性，而建國後的激進派實踐則包含對自己的新民主主義革命的超克。也就是說，新民主主義革命和社會主義探索，作為中國革命的兩大政治遺產，其關係有時竟然難以調和。七十年代的毛澤東批判四十年代的郭沫若，不僅是歷史感的一種創造性錯位，而且顯影了中國革命政治內部的異質動態和自我否定。
從孔夫子、秦始皇的古史軸心到人民解放的歷史契機，再到“文革”所代表的政治化的極致和去政治化的開始，我們必須直面革命本身作為歷史時間的特殊性質。中國的革命世紀標記出一種高強度的、內部充滿擠壓的時間性體驗，可謂是多重歷史時間的壓縮。以上分析進一步說明，對古典的批判和激活不僅深深地編織在這其中，而且歷史想象的錯亂正是文化政治主體性的編碼機制之一。也可以說，對古典的再理解既是被革命本身的歷史結構所規定和刻寫，又在革命的展開中鍛造新的歷史可能性。我所關注的，也正是春秋戰國（先秦時代）、新民主義主義革命（四十年代）和難以為繼的“繼續革命”（七十年代）相互推擠出的態勢，它構成一個視角，從中看到中國革命的多元主體、內在歧義和自我消解。郭沫若的“革命儒家”論在七十年代的另類復現和迅速否棄，或許標記了中國革命中的一個潛流的遲到的終結，而“革命法家”還沒有在舞臺上站穩，這種歷史想象模式就匆匆退場，因為它所內在於其中的革命世紀已經耗盡。
晚年郭沫若
要之，革命本身是對歷史時間的深切體驗，它的展開也生產出不斷變動的歷史感和歷史想象。不過，歷史想象所激發的文化政治的“契機”，總是帶有歧義、曖昧的特徵，可以被調配（或“誤用”？）進不同的話語和實踐的結構之中，而無法被清晰辨認。也就是說，歷史想象及其主體性總是在被錯認和誤讀的過程中成為歷史本身，因此我們必須去反覆重新挖掘文化政治展開時的能量和機制。
此文以會議論文稿為基礎修改而成，和拙著《革命的可譯性：郭沫若與二十世紀中國文化》（The Translatability of Revolution: Guo Moruo and Twentieth-Century Chinese Culture, Harvard University Press, 2018）的論旨有重疊。