陳寅恪｜馮友蘭《中國哲學史》審查報告。

漫步者言：

馮友蘭先生的《中國哲學史》及《新編》，上訖先秦子學，下至清代，博觀約取，以西哲之形融會中國思想之實，持論精確，通俗易懂，曾有學者評論“如果中國人因為有嚴復而知有西方學術，外國人因為有馮友蘭而知有中國哲學”，這大概不會是誇張”。陳寅恪的《中國哲學史》審查報告分為上下兩冊，上冊論風格內涵，下冊談對中國思想之感想。從陳寅恪的論述中，我們不僅窺探到《中國哲學史》本身的嚴謹，更能從陳寅恪的評論中感受到他對後人著書立作細緻入微的見解，值得我們學習探討。

陳寅恪：馮友蘭中國哲學史審查報告

上冊

竊查此書，取材謹嚴，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻於學界。茲將其優點概括言之，凡著中國古代哲學史者，其對於古人之學說，應具瞭解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發。故其所處之環境，所受之背景，非完全明瞭，則其學說不易評論，而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。

吾人今日可依據之材料，僅為當時所遺存最小之一部，欲藉此殘餘斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然後古人立說之用意與對象，始可以真瞭解。所謂真瞭解者，必神遊冥想，與立說之古人，處於同一境界，而對於其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態度，最易流於穿鑿傅會之惡習。因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經過解釋及排比之程序，絕無哲學史之可言。然若加以聯貫綜合之蒐集及統繫條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環境，所薰染之學說，以推測解釋古人之意志。

由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也。所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠。此弊至今日之談墨學而極矣。今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據，亦可隨其一時偶然興會，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比。此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可為長嘆息者也。今欲求一中國古代哲學史，能矯傅會之惡習，而具瞭解之同情者，則馮君此作庶幾近之。所以宜加以表揚，為之流佈者，其理由實在於是。

至於馮君之書，其取用材料，亦具通識，請略言之。以中國今日之考據學，已足辨別古書之真偽。然真偽者，不過相對問題，而最要在能審定偽材料之時代及作者，而利用之。蓋偽材料亦有時與真材料同一可貴。如某種偽材料，若逕認為其所依託之時代及作者之真產物，固不可也。但能考出其作偽時代及作者，即據以說明此時代及作者之思想，則變為一真材料矣。中國古代史之材料，如儒家及諸子等經典，皆非一時代一作者之產物。昔人籠統認為一人一時之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時之所作，而不知以縱貫之眼光，視為一種學術之叢書，或一宗傳燈之語錄，而齗齗致辯於其橫切方面。此亦缺乏史學之通識所致。

而馮君之書，獨能於此別具特識，利用材料，此亦應為表章者也。若推此意而及於中國之史學，則史論者，治史者皆認為無關史學，而且有害者也。然史論之作者，或有意，或無意，其發為言論之時，即已印入作者及其時代之環境背景，實無異於今日新聞紙之社論時評。若善用之，皆有助於考史。故蘇子瞻之史論，北宋之政論也。胡致堂之史論，南宋之政淪也。王船山之史論，明末之政論也。

今日取諸人論史之文，與舊史互證，當日政治社會情勢，益可藉此增加了解，此所謂廢物利用，蓋不僅能供習文者之摹擬練習而已也。若更推論及於文藝批評，如紀曉嵐之批評古人詩集，輒加塗抹，詆為不通。初怪其何以狂妄至是，後讀清高宗御製詩集，頗疑有其所為而發。此事固難證明，或亦間接與時代性有關，斯又利用材料之別一例也。

寅恪承命審查馮君之作，謹具報告書，並附著推論之餘義於後，以求教正焉。

下冊

此書上卷寅恪曾任審查。認為取材精審，持論正確。自刊佈以來，評論贊許，以為實近年吾國思想史之有數著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此書繼續完成，體例宗旨，仍復與前冊一貫。允宜速行刊佈，以滿足已讀前冊者之希望，而使清華叢書中得一美備之著作。是否有當，尚乞鑑定是幸！寅恪於審查此書之餘，並略述所感，以求教正。

佛教經典言：“佛為一大事因緣出現於世。”中國自秦以後，迄於今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學之產生，及其傳衍而已。此書於朱子之學，多所發明。昔閻百詩在清初以辨偽觀念，陳蘭甫在清季以考據觀念，而治朱子之學，皆有所創穫。

今此書作者，取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成系統而多新解。然新儒家之產生，關於道教之方面，如新安之學說，其所受影響甚深且遠。自來述之者，皆無愜意之作。近日常盤大定推論儒道之關係，所說甚繁（東洋文庫本），仍多未能解決之問題。蓋道藏之祕籍，迄今無專治之人，而晉南北朝隋唐五代數百年間，道教變遷傳衍之始末及其與儒佛二家互相關係之事實，尚有待於研究。此則吾國思想史上前修所遺之缺憾，更有俟於後賢之追補者也。南北朝時，即有儒釋道三教之目，（北周衛元嵩撰齊三教論七卷。見舊唐書肆柒經籍志下。）至李唐之世，遂成固定之制度。如國家有慶典，則召集三教之學士，講論於殿廷，是其一例。

故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則三教之說，要為不易之論。

儒者在古代本為典章學術所寄託之專家。李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦之法制實儒家一派學說之所附系。中庸之“車同軌，書同文，行同倫。”（即太史公所謂“至始皇乃能並冠帶之倫”之“倫”。）為儒家理想之制度，而於秦始皇之身，而得以實現之也。漢承秦業，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至晉以後，法律與禮經並稱，儒家周官之學說悉採入法典。夫政治社會一切公私行動，莫不與法典相關，而法典為儒家學說具體之實現。

故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面，而關於學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者。如六朝士大夫號稱曠達，而夷考其實，往往篤孝義之行，嚴家諱之禁，此皆儒家之教訓，固無預於佛老之玄風者也。

釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統之學說，存在之制度，無一不相沖突。輸入之後，若久不變易，則絕難保持。是以佛教學說，能於吾國思想史上，發生重大久遠之影響者，皆經國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學，雖震動一時之人心，而卒歸於消沈歇絕。近雖有人焉，欲然其死灰，疑終不能復振。其故匪他，以性質與環境互相方圓鑿枘，勢不得不然也。

六朝以後之道教，包羅至廣，演變至繁，不似儒教之偏重政治社會制度，故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學說，幾無不有道教，或與道教有關之佛教為之先導。如天台宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。（其創造者慧思所作誓願文，最足表現其思想。

至於北宋真宗時，日本傳來之大乘止觀法門一書，乃依據大乘起信論者。恐系華嚴宗盛後，天台宗偽託南嶽而作。故此書只可認為天台宗後來受華嚴宗影響之史料，而不能據以論南嶽之思想也。）其宗徒樑敬之與李習之之關係，實啟新儒家開創之動機。北宋之智圓提倡中庸，甚至以僧徒而號中庸子，並自為傳以述其義（孤山閒居編）。其年代猶在司馬君實作中庸廣義之前，（孤山卒於宋真宗乾興元年，年四十七。）似亦於宋代新儒家為先覺。二者之間，其關係如何，且不詳論。然舉此一例，已足見新儒家產生之問題，猶有未發之覆在也。至道教對輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不盡量吸收，然仍不忘其本來民族之地位。

既融成一家之說以後，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義。此種思想上之態度，自六朝時亦已如此。雖似相反，而實足以相成。從來新儒家即繼承此種遺業而能大成者。竊疑中國自今日以後，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等於玄奘唯識之學，在吾國思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸於歇絕者。其真能于思想上自成系統，有所創穫者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。

寅恪平生為不古不今之學，思想囿於咸豐同治之世，議論近乎湘鄉南皮之間，承審查此書，草此報告，陳述所見，殆所謂“以新瓶而裝舊酒”者。誠知舊酒味酸，而人莫肯酤，姑注於新瓶之底，以求一嘗，可乎？