《道德經》全文及譯文【1-9章】
第一章
[原文]
道可道也①，非恆道也②。名可名也③，非恆名也。無名④，萬物之始也；有名⑤，萬物之母也⑥。故恆無慾也⑦，以觀其眇⑧；恆有欲也，以觀其所徼⑨。兩者同出，異名同謂⑩。玄之又玄⑾，眾眇之門⑿。
[譯文]
“道”如果可以用言語來表述，那它就是常“道”(“道”是可以用言語來表述的，它並非一般的“道”)；“名”如果可以用文辭去命名，那它就是常“名”(“名”也是可以說明的，它並非普通的“名”)。“無”可以用來表述天地渾沌未開之際的狀況；而“有”，則是宇宙萬物產生之本原的命名。因此，要常從“無”中去觀察領悟“道”的奧妙；要常從“有”中去觀察體會“道”的端倪。無與有這兩者，來源相同而名稱相異，都可以稱之為玄妙、深遠。它不是一般的玄妙、深奧，而是玄妙又玄妙、深遠又深遠，是宇宙天地萬物之奧妙的總門(從“有名”的奧妙到達無形的奧妙，“道”是洞悉一切奧妙變化的門徑)。
[註釋]
①第一個“道”是名詞，指的是宇宙的本原和實質，引申為原理、原則、真理、規律等。第二個“道”是動詞。指解說、表述的意思，猶言“說得出”。
②恆：一般的，普通的。
③第一個“名”是名詞，指“道”的形態。第二個“名”是動詞，說明的意思。
④無名：指無形。
⑤有名：指有形。
⑥母：母體，根源。
⑦恆：經常。
⑧眇（miao）：通妙，微妙的意思。
⑨徼（jiao）：邊際、邊界。引申端倪的意思。
⑩謂：稱謂。此為“指稱”。
⑾玄：深黑色，玄妙深遠的含義。
⑿門：之門,一切奧妙變化的總門徑，此用來比喻宇宙萬物的唯一原“道”的門徑。
[引語]
老子破天荒提出“道”這個概念，作為自己的哲學思想體系的核心。它的涵義博大精深，可從歷史的角度來認識、也可從文學的方面去理解，還可從美學原理去探求，更應從哲學體系的辯證法去思維……
哲學家們在解釋“道”這一範疇時並不完全一致，有的認為它是一種物質性的東西，是構成宇宙萬物的元素；有的認為它是一種精神性的東西，同時也是產生宇宙萬物的泉源。不過在“道”的解釋中，學者們也有大致相同的認識，即認為它是運動變化的，而非僵化靜止的；而且宇宙萬物包括自然界、人類社會和人的思維等一切運動，都是遵循“道”的規律而發展變化。總之，在這一章裡，老子說“道”產生了天地萬物，但它不可以用語言來說明，而是非常深邃奧妙的，並不是可以輕而易舉地加以領會，這需要一個從“無”到“有”的循序漸進的過程。
[評析]
在這一章裡，老子重點介紹了他的哲學範疇——“道”。道的屬性是唯物的還是唯心的？這是早已存在的一個問題，自古及今，它引起許多學者的濃厚興趣。在歷史上，韓非子生活的時代距離老子比較近，而且他是第一個為《道德經》作注的學者。關於什麼是道，在《解老》中，韓非子這樣說：“道者，萬物之所（以）然也。萬理之所稽也。理者成物之文也。道者萬物之所以成也。故曰道，理之者也。”這表明，韓非子是從唯物的方面來理解老子的“道”的。在《史記》中，司馬遷把老子與韓非子列入同傳（還附有莊子、申不害），即認為韓、莊、申“皆原於道德之意，而老子深遠矣。”漢代的王充在《論衡》一書中，同樣認為老子的“道”的思想是唯物論的。但是從東漢末年到魏晉時代，情形有了變化。一些學者體會老子哲學所謂“天下萬物生於有，有生於無”的妙義，肯定宇宙的本體只有一個“無”，號稱玄學。隨後佛學傳入中國並漸漸興盛起來，玄與佛合流，因而對“道”的解釋，便倒向唯心論方面。宋明時期的理學家同樣吸取了佛學與玄學思想，對老子的“道”，仍舊作了唯心主義解釋。總之，“道”是唯物還是唯心論，學者們一直有根本不同的看法。
[解讀] “道”的革命性和權威性
“道”這個哲學概念，首經老子提出。
這個頗帶東方神祕主義的名詞，在《老子》一書中頻頻出現，它有時似乎在顯示宇宙天地間一種無比巨大的原動力；有時又在我們面前描畫出天地混沌一片的那種亙古蠻荒的狀態；或展示天地初分，萬物始生，草萌木長的一派蓬勃生機，如此等等。
從老子對“道”的種種構想中，我們完全可以體味到他對“道”的那種近乎虔誠的膜拜和敬畏的由來。老子對“道”的尊崇，完全源於對自然和自然規律的誠信，這完全有別於那個時代視“天”和“上帝”為絕對權威的思想觀念。“道”，對老子來說，僅僅是為了徹底擺脫宗教統治而提出的一個新的根據，它比“上帝”更具權威性。
老子的“道”是具有一種對宇宙人生獨到的悟解和深刻的體察，這是源於他對自然界的細緻入微的觀察和一種強烈的神祕主義直覺而至。這種對自然和自然規律的著意關注，是構成老子哲學思想的基石。
源於一種生物學上的意義，人類與自然的關係，無論在精神上亦或在物質方面，從古迄今，都表現為一種近乎原始的依賴性，有如嬰兒之對母體。古人有云：“人窮則反本。”這個所謂的“本”，從更廣泛的意義上講，也就是指“自然”，這個人類和萬物的母親。屈原長詩《天問》為什麼會提出許多對宇宙天體、歷史、神話和人世方面的疑問？當他對政治前途和黑暗現實感到失望時，很自然地會產生一種對自然的返歸心態和求助願望。出於一種對現實的不滿和焦慮，推本極源，急切希望找到人在神祕的自然力面前的合適位置。
弗洛伊德的“快樂原則”說，論述了文明給人類帶來物質利益的同時，也給人類的精神帶來了極為沉重的壓抑，這是文明之一大缺憾。然而他所說的人類天生的追求快樂的原則，也正是建立在人和自然的諧合關係上。今天，人們在生活需求和文化思想方面湧動的“迴歸自然”潮流，不也是從更廣泛的意義上解釋了古代學家們對宇宙自然竭力盡智地探索的原因嗎？由此我們也可理解老子哲學裡尊崇自然，否決知識，追求“小國寡民”的政治生活，以及對“道”純樸本性和神祕的原始動力的渲染的歷史原因所在了。
春秋戰國時期，王權上移，陪裡執命，政治和社會關係均發生了急劇的變化。而當現實社會中的氏族制束縛著歷史的發展，舊有的“天命觀”和“天道觀”同樣也束縛著思想的發展。老子形而上學的“道”的提出，是從對自然史的認識上尋找否決“天命觀”“天道觀”的理論根據，因而具備了中國古代哲學史的革命性和合理。
第二章
[原文]
天下皆知美之為美，惡已①；皆知善，斯不善矣②。有無之相生也③，難易之相成也，長短之相刑也④，高下之相盈也⑤，音聲之相和也⑥，先後之相隨，恆也。是以聖人居無為之事⑦，行不言之教，萬物作而弗始也⑧，為而弗志也⑨，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。
[譯文]
天下人都知道美之所以為美，那是由於有醜陋的存在。都知道善之所以為善，那是因為有惡的存在。所以有和無互相轉化，難和易互相形成，長和短互相顯現，高和下互相充實，音與聲互相諧和，前和後互相接隨——這是永恆的。因此聖人用無為的觀點對待世事，用不言的方式施行教化：聽任萬物自然興起而不為其創始，有所施為，但不加自己的傾向，功成業就而不自居。正由於不居功，就無所謂失去。
[註釋]
①惡已：惡、醜。已，通“矣”。
②斯：這。
③相：互相。
④刑：通“形”，此指比較、對照中顯現出來的意思。
⑤盈：充實、補充、依存。
⑥音聲：漢代鄭玄為《禮記·樂記》作注時說，合奏出的樂音叫做“音”，單一發出的音響叫做“聲”。
⑦聖人居無為之事：聖人，古時人所推崇的最高層次的典範人物。居，擔當、擔任。無為，順應自然，不加干涉、不必管束，任憑人們去幹事。
⑧作：興起、發生、創造。
⑨弗志：弗，不。志，指個人的志向、意志、傾向。
[引語]
本章內容分兩層次。第一層集中鮮明的體現了老子樸素的辯證法思想。他通過日常的社會現象與自然現象，闡述了世間萬物存在，都具有相互依存、相互聯繫、相互作用的關係，論說了對立統一的規律，確認了對立統一的永恆的、普遍的法則。
在前一層意思的基礎上，展開第二層意思：處於矛盾對立的客觀世界，人們應當如何對待呢？老人提出了“無為”的觀點。此處所講的“無為”不是無所作為，隨心所欲，而是要以辯證法的原則指導人們的社會生活，幫助人們尋找順應自然、遵循事物客觀發展的規律。他以聖人為例，教導人們要有所作為，但不是強作妄為。學術界有人認為第一章是全書的總綱；也有人認為前兩章是全書的引言，全書的宗旨都在其中了。
[評析]
無論學術界在“道”的屬性方面的爭論多麼激烈，學者們都一致認為老子的辯證法思想是其哲學上的顯著特徵。老子認識到，宇宙間的事物都處在變化運動之中的，事物從產生到消亡，都是有始有終的、經常變的，宇宙間沒有永恆不變的東西。老子在本章裡指出，事物都有自身的對立面，都是以對立的方面為自己存在的前提，沒有“有”也就沒有“無”，沒有“長”也就沒有“短”；反之亦然。這就是中國古典哲學中所謂的“相反相成”。本章所用“相生、相成、相形、相盈、相和、相隨”等，是指相比較而存在，相依靠而生成，只是不同的對立概念使用的不同動詞。
在第三句中首次出現“無為”一詞。無為不是無所作為，而是要按照自然界的“無為”的規律辦事。老子非常重視矛盾的對立和轉化，他的這一見解，恰好是樸素辯證法思想的具體運用。他幻想著有所謂“聖人”能夠依照客觀規律，以無為的方式去化解矛盾，促進自然的改造和社會的發展。在這裡，老子並非誇大了人的被動性，而是主張發揮人的創造性，像“聖人”那樣，用無為的手段達到有為的目的。顯然，在老子哲學中有發揮主觀能動性，去貢獻自己的力量，去成就大眾的事業的積極進取的因素。
[解讀] 樸素辯證法的閃光
樸素的辯證法，是老子哲學中最有價值的部份。在中國的哲學史上，還從來沒有誰像他那樣深刻和系統地揭示出了事物對立統一的規律。老子認為，事物的發展和變化，都是在矛盾對立的狀態中產生的。對立著的雙方互相依存，互相聯結，並能向其相反的方向轉化。而這種變化，他把它認為是自然的根本性質，“反者，道之動也”（第四十章）。老子的辯證法是基於對自然和社會綜合的概括，其目的在於找到一種合理的社會生活的政治制度的模式。他所提出的一系列的對立面，在人類社會生活中隨處可見，如善惡、美醜、是非、強弱、成敗、禍福等，都蘊含著豐富的辯證法原理。譬如說，如果人們沒有對美好事物的認定和追求，也就不會產生對醜惡現象的唾棄；當你還沉浸在幸福或成功的喜悅中時，或許一場災禍或不幸正悄悄臨近。
有個哲學家說過：人們講得最多的，卻往往是他最不瞭解的，人們對部分事物和表面現象的關注，常常會忽視整體的隱藏在深層次的、最本質的東西。宋代大詩人蘇東坡在《題西林壁》一詩中寫道：“不識廬山真面目，只緣身在此山中。”這富於哲理的詩句。表述了對事物全體與部分、宏觀與微觀、現象與本質等諸種關係的領悟，這富於啟迪性的人生哲理，與老子的辯證法有異曲同工之妙。如果我們站在歷史的高度上，會發現人類文明的進步是在真理與謬誤、美與醜、進步與落後等矛盾鬥爭中前進的。而辯證法的豐富內涵就包含在全部人類文明史中。
老子的樸素辯證法，對中國文化的影響是極其深遠的。傳統文學藝術中有不少體現辯證思維的範疇，就與之有明顯的淵源聯繫。例如“有”與“無”，出自老莊哲學，“有無相生”體現了事物 對立統一的辯證關係，實際也體現了藝術創作的辯證關係。後世的作家、藝術家，他們逐步從老莊哲學中引申出了這樣一種思想：通過“有聲”、“有色”的藝術，而進入“無聲”、“無色”的藝術深層境界，才是至美的境界。與之相關，“虛”與“實”的概念也隨之應運而生，而“虛實相生”理論也成為中國古代藝術美學中獨具特色的理論。
“奇”與“正”這對範疇涉及藝術創作中整齊與變化相統一的創造、表現方法，為中國古代作家、藝術家所常用。“正”指正常、正規、正統、整齊、均衡，“奇”指反常、怪異、創新、參差、變化，二者在藝術創造中是“多樣統一”規律的具體表現之一。在創作者們看來，其意味著事物與事物或形式因素之間既有對稱、均衡、整齊以有參差、矛盾、變化，彼此相反相成，正中見奇，奇中有正，奇正相生，於是產生出和諧的、新穎的藝術美。倘若尋根究源，“奇”與“正”作為對立的哲學範疇，正始見於《老子》五八章：“正復為奇”。而將這對範疇移用於文學理論中，則始於劉勰《文心雕龍》。
不容否認，在中國哲學辯證法發展史上，老子的學說及其影響值得大書特書一筆。.
第三章
[原文]
不上賢①，使民不爭；不貴難得之貨②，使民不為盜③；不見可欲④，使民不亂。是以聖人之治也，虛其心⑤，實其腹，弱其志⑥，強其骨，恆使民無知、無慾也。使夫知不敢⑦、弗為而已⑧，則無不治矣⑨。
[譯文]
不推崇有才德的人，導使老百姓不互相爭奪；不珍愛難得的財物，導使老百姓不去偷竊；不顯耀足以引起貪心的事物，導使民心不被迷亂。因此，聖人的治理原則是：排空百姓的心機，填飽百姓的肚腹，減弱百姓的競爭意圖，增強百姓的筋骨體魄，經常使老百姓沒有智巧，沒有慾望。致使那些有才智的人也不敢妄為造事。聖人按照“無為”的原則去做，辦事順應自然，那麼，天才就不會不太平了。
[註釋]
①上賢：上，同“尚”，即崇尚，尊崇。賢：有德行、有才能的人。
②貴：重視，珍貴。貨：財物。
③盜：竊取財物。
④見（xian）：通“現”，出現，顯露。此是顯示，炫耀的意思。
⑤虛其心：虛，空虛。心：古人以為心主思維，此指思想，頭腦。虛其心，使他們心裡空虛，無思無慾。
⑥弱其志：使他們減弱志氣。削弱他們競爭的意圖。
⑦敢：進取。
⑧弗為：同“無為”。
⑨治：治理，此意是治理得天下太平。
[引語]
在老子生活的春秋末期，天下大亂，國與國之間互相征戰、兼併，大國稱霸，小國自保，統治者們為維持自己的統治，紛紛招攬賢才，用以治國安邦。在當時的社會生活中，處處崇尚賢才，許多學派和學者都提出“尚賢”的主張，這原本是為國家之本著想。然而，在尚賢的旗號下，一些富有野心的人，競相爭權奪位。搶佔錢財，給民間也帶來惡劣影響。一時間，民心紊亂，盜賊四起，社會處於動盪、大變動的形勢。針對社會上被人們所推崇的“尚賢”這一主張，老子在第三章裡提出不尚賢的觀點，同時也批評了由“尚賢”而引起的追求物質利益的慾望。
這一章里老子主張“不尚賢”、“使民無知、無慾”，他設想要人們回到一種無矛盾的“無為”境界。然而，人類社會的物質文明和精神文明，必定是都要不斷地發展提高，所以老子的這種想法是不可能實現的，是消極的。
老子看到了古代社會現實動亂不安、矛盾突出，這是出於差別的存在，老子想用減少差別，來減輕或避免社會矛盾，這也有他進步的一面。
[評析]
在上一章裡，老子提出了“無為”的概念，認為要順應自然規律，做到“無為”。本章裡，老子進一步闡述了他的社會政治思想。老子所說的無為，並非不為，而是不妄為，不非為。他認為，體現“道”的“聖人”，要治理百姓，就應當不尊尚賢才異能，以使人民不要爭奪權位功名利祿。前面說到，先秦時代關於選賢用能的學說已成強大的社會輿論，各諸侯國爭用賢才也形成必然的趨勢。老子在這種背景下，敢於提出“不尚賢”的觀點，與百家諸子形成對立，似乎不合時宜。不過，在老子的觀點中，不包含貶低人才，否定人才的意思。而是說，統治者不要給賢才過分優越的地位、權勢和功名，以免使“賢才”成為一種誘惑，引起人們紛紛爭權奪利。
在本章裡，老子透露出他的人生哲學的出發點，他既不講人性善，也不講人性惡，而是說人性本來是純潔素樸的，猶如一張白紙。如果社會出現尚賢的風氣，人們對此當然不會視而不見，肯定會挑動起人們的佔有慾、追逐欲，從而導致天下大亂。倘若不使人們看到可以貪圖的東西，那麼人們就可以保持“無知無慾”的純潔本性。
不使人們貪慾，並不是要剝奪人們的生存權利，而是要儘可能地“實其腹”、“強其骨”，使老百姓的生活得到溫飽，身體健壯可以自保自養；此外要“虛其心”、“弱其志”，使百姓們沒有盜取利祿之心，沒有爭強好勝之志，這樣做，就順應了自然規律，就做到了無為而治。這一章與前章相呼應，從社會的角度，使人人都回歸純潔的、無知無慾的自然本性。這樣以自然規律治理人事，天下自然可以得到治理了。
老子的“無為”思想和學說，在當時的歷史條件下，有其進步的一面和合理的因素。他認為，歷史的發展有其一定的自然規律。這規律不由上帝安排、操縱，也不受人的主觀意志支配，而是客觀的、自然的。這種觀點對當時思想界存在的敬天法祖的觀念和某些宗教迷信觀念，起到一定的破壞作用。
[解讀] 無為而治乃大治
任用賢才，富國強兵，而後取列國的為一統，本是春秋戰國時代從以血緣關係為紐帶的世卿世祿制向封建的中央集權制國家發展之一大時代特徵。對人才的重視、使用乃至研究，成了長達五個半世紀的先秦社會中的熱點問題。先秦時代是諸子的時代、士的時代和知識分子的黃金時代。由於列國都重視人才的使用，知識分子的社會地位大大提高。他們或者縱橫捭闔，遊說諸侯，或者著書立說 ，自由闡發自己的觀點。多元的政治格局和動盪、變亂的社會現實，為他們聰明才智的發揮提供了最廣闊的歷史舞臺。但不可否認的是，社會大變革中產生的種種弊端，特別是苛重的租稅和勞役、頻繁的戰事所造成的經濟凋敝和艱辛的民生，以及統治者的偽善、貪婪、殘暴不仁等，都給諸子們以反思。他們希望從理論上來探究其原因。於是，有了從社會本體——人的本性的研討，來找尋構建理想社會的基石。
墨家、法家對人性作出了“惡”的假定，並因之而提出“崇賢尚才”的主張。主張用積極、鬥爭的方式來促進社會的改良。他們高揚了人類的能創精神，為先秦社會的發展發揮了良好的積極作用。
與之相反，老子認為人的本性是善良的純真的。而種種人類醜惡行為，則應當是不合理不完善的社會制度造成人性扭曲的不正常現象。由此，老子堅持去偽存真，保留人性善美而契合自然之道的東西。摒棄所有引起人的貪慾的東西，尤其是當時流行的推崇賢能的風尚，更被他認為是最易產生罪惡的淵藪。他的政治思想，在今天看來，似乎是難以理解。他理想社會中的人民，四肢發達，頭腦簡單，沒有奢侈的物質享受慾望，也沒有被各種令人頭暈目眩的文化或知識困擾的煩惱。他是一個歷史的循環論者。在他的眼裡，讓人們在一種自由寬鬆的社會環境中保持人類純樸天真的精神生活，與自然之道相契合，比物質文明雖然發達，但充滿著危機、爭鬥、謀殺和陰謀的社會制度顯然更符合於人類的本性。
他所強調的“無為”，即是順應自然，其治理社會的效力，顯然要比用法令、規章、制度、道德、知識來約束人的社會行為要合理得多，有力得多。這就是“無為而無不為”的基礎涵義。而老子的這種社會理想，又是同他的“道”論密切相關的。
出於對自然法則的深刻悟解，老子把適應於“道”的運動，看作是人類政治制度、社會生活以及道德準則都應該遵循的最高準則。具體體現在他政治思想中的即是他鼓吹的“無為之治”和“不言之教”。所謂“無為之治”並不是無所為，而是強調人的社會行為要順應自然，適用於“道”的運動。李約瑟把這種行為方式解釋為“抑制違反自然的行動。”具體地講，就是要求統治者給老百姓寬鬆的生活和生產的環境，不強作干預，以順應自然。老百姓在這種怡然自得的生活環境裡，無苛政之苦，無重稅之憂，自然會感到這種政策的好處，從而達到了“不言之教”的教化作用。
“無為之治”並不是脫離現實的烏托邦，也不是虛渺幻想中架設起來的空中樓閣，它具有現實中施行的可行性和合理性。最顯明的史例就是漢初的黃老無為之治。由於秦王朝的殘暴統治和漢楚之爭，西漢初期，社會生產遭受嚴重破壞，經濟凋敝，人口大量減少。《史記·平準書》記載當時“自天子不能具鈞駟，而將相或乘牛車，齊民無藏蓋。”在這種殘破的社會經濟狀況下，自高祖劉邦開始，實行了黃老的無為之治，採取“與民休息”政策。至文帝時期，更進一步推行“輕搖薄賦”、“約法省禁”政策，使生產逐漸得到恢復和發展。
在老子看來，高明的當政者和領導者應懂得自然之道，順應人的天性，讓下屬和百姓各盡其能，各守其職，各得其所，相安無事，而切忌用過多的條規制度來進行強制性約束，否則會適得其反。也就是說，最好的政策應該是“清靜無為”的政策，不要左一個運動，右一個政策，搞得民眾無所適從。要讓一個國家、一個社會安定大治，就像對待井水一樣，攪動得越凶，殘渣敗葉就越是泛起，水就越是混濁，最好的辦法不是去放什麼漂白粉之類的，而是停止施加外力，讓它自己慢慢平靜下來，這樣井水就會自然清靜了。“無為而治乃大治”，這是老子“無為”論給後人的有益啟示。.
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第四章
[原文]
道衝①，而用之有弗盈也②。淵呵③！似萬物之宗④。銼其兌⑤，解其紛⑥，和其光⑦，同其塵⑧。湛呵⑨！似或存⑩。吾不知其誰之子，象帝之先⑾。
[譯文]
大“道”空虛開形，但它的作用又是無窮無盡。深遠啊！它好象萬物的祖宗。消磨它的鋒銳，消除它的紛擾，調和它的光輝，混同於塵垢。隱沒不見啊，又好象實際存在。我不知道它是誰的後代，似乎是天帝的祖先。
[註釋]
①衝：通盅（chong)，器物虛空，比喻空虛。
②有弗盈：有，通又。盈：滿，引申為盡。
③淵：深遠。呵（a）：語助詞，表示停頓。
④宗：祖宗，祖先。
⑤銼其兌：銼（cuo）：消磨，折去。兌（rui）：通銳，銳利、鋒利。銼其銳：消磨掉它的銳氣。
⑥解其紛：消解掉它的糾紛。
⑦和其光：調和隱蔽它的光芒。
⑧同其塵：把自己混同於塵俗。以上四個“其”字，都是說的道本身的屬性。
⑨湛（zhan）：沉沒，引申為隱約的意思。段玉裁在《說文解字注》中說，古書中“浮沉”的“沉”多寫作“湛”。“湛”、“沉”古代讀音相同。這裡用來形容“道”隱沒於冥暗之中，不見形跡。
⑩似或存：似乎存在。連同上文“湛呵”，形容“道”若無若存。參見第十四章“無狀之狀，無物之象，是謂惚恍”等句，理解其意。
⑾象：似。
[引語]
在本章裡，老子仍然在論述“道”的內涵。他認為，“道”是虛體的，無形無象，人們視而不見，觸而不著，只能依賴於意識去感知它。雖然“道”是虛體的，但它並非一無所有，而是蘊含著物質世界的創造性因素。這種因素極為豐富，極其久遠，存在於天帝產生之先。因而，創造宇宙天地萬物自然界的是“道”，而不是天帝。這樣，老子從物質方面再次解釋了“道”的屬性。
承接第一章內容“無形”，老子稱頌“道”雖然虛不見形，但不是空無所有，從“橫”的角度談，“道”而是無限博大，用之不盡；再從“縱”的角度談；“道”又是無限深遠，無以追溯其來歷，它好象是自然萬物的祖宗，又好象是天帝（上帝）的祖先。從此說來，不是上帝（天帝）造物，而是“道”生上帝（天帝），繼生萬物。“道”的作用是宇宙至高無上的主宰。
[評析]
在本章裡，老子通過形容和比喻，給“道”具體作以描述。本來老子認為“道”是不可以名狀的，實際上“道可道，非常道”就是“道”的一種寫狀，這裡又接著描寫“道”的形象。
老子說，道是空虛無形的，但它所能發揮的作用卻是無法限量的，是無窮無盡而且永遠不會枯竭。它是萬事萬物的宗主，支配著一切事物，是宇宙天地存在和發展變化必須依賴的力量。在這裡，老子自問：“道”是從哪裡產生出來的呢？他沒有作出正面回答，而是說它存在於天帝現相之前。既然在天帝產生以前，那麼天帝也就無疑是由“道”產生出來的。由此，研究者們得出結論，認為老子確實提出了無神論的思想。
也有的學者把老子的“道”與古希臘哲學家赫拉克利特的“邏各斯”相提並論，認為這兩個範疇的內涵非常接近。赫拉克利特的“邏各斯”是永恆的存在，萬事萬物皆依“邏各斯”而產生。但它不是任何神或者任何人所創造的，而是創造世界的種子，是一種“以太”的物體。“邏各斯”無時無處不存在於自然界和人類社會，但人們卻不能感覺到它的存在，然而它的存在是確實的。（可參閱《古希臘羅馬哲學》第17—26頁）老子的“道”同樣具有“羅各斯”的這些屬性和職能，二者的形象十分近似。
在前四章裡，老子集中提出了“道”是宇宙的本原，而且先於天帝而存在；事物都是互相矛盾而存在的，並且處於變化發展之中等觀點。此外，老子還提出了他自己對社會政治和人生處世的某些基本觀點。這些學說無不充滿智慧的蘊含。
[解讀] 思想的放蕩
把“道”喻為一隻肚內空虛的容器，是對其神祕性、不可觸摸性和無限作用的最直觀和最形象的譬喻。哲理的揭示，只有紮根於形象，才會使蘊含的豐富性、概括性、抽象性和外延性得到能動和富於想象力的發揮，老子對道的這種不拘常規的描述方式，給予後來道家人物自由放蕩的思想和行為以先導和啟迪意義。
最引人深思的例子，是對莊子作品中深邃的哲理髮揮和藝術形象想象力的極度誇張的影響。《莊子·德充符》寫了好幾個奇醜無比的得道之士，如斷腳的叔山無趾，生著瘤子的甕大癭，彎腰駝背又沒有嘴脣的支離無胯，等等。可這樣的人，偏偏國君看其順眼，男人們樂於相處，女人們甚至爭著相嫁。究其緣由，就因為這些人悟道天然，形顯而德美，內在的道德美勝過了外在的形體醜。《莊子》一書中，像這樣用放蕩的思維和古怪的事例來闡說道理的篇章，可謂比比皆是。他說厲鬼與西施“道通為一”，說中央之帝渾地被人為鑿出“七竅“而丟了命，諸如此類，都體現出這種特徵。
這種超常規的思維方式，對於後來魏晉時期玄學的自由發揮，也有其直接的承襲關係。玄學在殘酷的政治高壓下，以真對世俗禮教的束縛，主張人性的解放、服膺於自然為其宗旨。號稱付林七賢的劉伶，佯狂縱酒，放蕩形骸。一次，他飲酒大醉，脫衣裸形在屋裡。有人因此而嘲笑他，劉伶卻回答說：“我把天地當作房屋，房屋當作衣褲，你又為什麼走到我的褲子中來呢？”這種看似怪誕的言行，卻真實反映了清談人物對人與自然關係、以及對道的特性的理解。老子說：“人法天，天法道，道法自然。”道家思想主張人與自然關係的諧合，追求個人的生活方式、思想、道德和行為準則與道 、自然、天地相契合的最高境界。劉伶的這種驚世駭俗的言行，正是對世俗和禮教的唾棄，正是把自己的精神、肉體融合到自然廣大深厚懷抱裡的一種實踐。
“越名教而任自然”，這是魏晉名士的名言。對現實禮教的鄙棄，對自然天性的追求，使得思想放蕩、性格不羈的他們，在世俗的眼中總是顯得那麼奇異怪誕、格格不入。那個臨刑前還要彈奏一曲《廣陵散》的嵇康，就是一個敢於懷疑和批判的思想放蕩者。他竟然對一向被視為“凶逆”的管叔、蔡叔給予新評價，認為其“未為不賢”，只是“不達聖權”而已；不僅如此，他還無法無天的'非湯武而薄周孔。’諸如此類，他都表現出一種獨立不羈的人格精神，千載而後，仍讓人不能不感嘆敬佩。-
第五章
[原文]
天地不仁，以萬物為芻狗①；聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎②？虛而不屈③，動而俞出④。多聞數窮⑤，不若守於中⑥。
[譯文]
天地是無所謂仁慈的，它沒有仁愛，對待萬事萬物就像對待芻狗一樣，任憑萬物自生自滅。聖人也是沒有仁受的，也同樣像芻狗那樣對待百姓，任憑人們自作自息。天地之間，豈不像個風箱一樣嗎？它空虛而不枯竭，越鼓動風就越多，生生不息。政令繁多反而更加使人困惑，更行不通，不如保持虛靜。
[註釋]
①芻（chu）狗：用草紮成的狗。古代專用於祭祀之中，祭祀完畢，就把它扔掉或燒掉。比喻輕賤無用的東西。在本文中比喻：天地對萬物，聖人對百姓都因不經意、不留心而任其自長自消，自生自滅。正如元代吳澄據說 ：“芻狗，縛草為狗之形，禱雨所用也。既禱則棄之，無復有顧惜之意。天地無心於愛物，而任其自生自成；聖人無心於愛民，而任其自作自息，故以芻狗為喻。”
②猶橐龠（tuoyue）：猶，比喻詞，“如同”、“好象”的意思。橐龠：古代冶煉時為爐火鼓風用的助燃器具——袋囊和送風管，是古代的風箱。
③屈（gu）：竭盡，窮盡。
④俞：通愈，更加的意思。
⑤多聞數窮：聞，見聞，知識。老子認為，見多識廣，有了智慧，反而政令煩苛，破壞了天道。數：通“速”，是加快的意思。窮：困窮，窮盡到頭，無路可行。
⑥守中：中，通衝，指內心的虛靜。守中：守住虛靜。
[引語]
本章的內容主要包括兩方面的意思，一是老子再次表述了自己無神論的思想傾向，否定當時思想界存在的把天地人格化的觀點。他認為天地是自然的存在，沒有理性和感情，它的存在對自然界萬事萬物不會產生任何作用，因為萬物在天地之間依照自身的自然規律變化發展，不受天、神、人的左右。二是老子又談到“無為”的社會政治思想，是這對前四章內容的進一步發揮。他認為，作為聖人——理想的統治者，應當是遵循自然規律，採取無為之治，任憑老百姓自作自息、繁衍生存，而不會採取干預的態度和措施。
本章也是承上章對“道衝”作進上步論述。此處由“天道”推論“人道，由“自然”推論“社會”，核心思想是闡述清靜無為的好處。
本章用具體比喻說明如何認識自然和正確對待自然，論述天地本屬自然，社會要順乎自然，保持虛靜，比喻鮮明生動。
[評析]
這一章從反對“有為”的角度出發，老子仍談論的是“無為”的道理。天地不仁，表明天地是一個物理的、自然的存在，並不具有人類般的理性和感情；萬物在天地之間依照自然法則運行，並不像有神論者所想象的那樣，以為天地自然法則對某物有所偏愛，或對某物有所嫌棄，其實這只是人類感情的投射作用。這一見解，表現了老子反對鬼神術數的無神論思想，是值得重視的進步思想。從“無為”推論下去，無神論是符合邏輯的必然結果。他認為天地是無為的，自然界的一切事物，只須依照自然界的發展規律生長變化，不需任何主宰者駕臨於自然之上來加以命令和安排。
老子對此問題，通過生活中的兩件事加以解說。一是人們祭祀時使用的以草扎制而成的狗，祈禱時用它，用完後隨手就把它扔掉了。同樣，聖人無所偏愛，取法於天地之純任自然。即聖明的統治者對老百姓也不應有厚有薄，而要平等相待，讓他們根據自己的需要安排作息。二是使用的風箱，只要拉動就可以鼓出風來，而且不會竭盡。天地之間好像一個風箱，空虛而不會枯竭，越鼓動風越多。
老子通過這兩個比喻要想說明的問題是：“多言數窮，不如守中”。政令煩苛，只會加速其敗亡，不如保持虛靜狀態。這裡所說的中，不是中正之道，而是虛靜。儒家講中正、中庸、不偏不倚，老子講的這個“中”，還含有“無數”的意思。即用很多強制性的言辭法令來強制人民，很快就會遭到失敗，不如按照自然規律辦事，虛靜無為，萬物反能夠生化不竭。有為，總不會有好的結果，這是老子在本章最後所提出的警告。
總之，本章的主旨仍是宣傳“虛用”，同前兩章相連，猶在宣傳“無為”，所使用的方法，仍是由天道而人道，由自然而社會。
[解讀] “天”的新發現
不講仁慈，不安發議論，聽任事物的自生自滅。這就是老子在對自然界的客觀唯物性質認識的基礎上，所提出的“無為之治”的大體原則。
“天”是中國哲學史上最早出現的一個範疇。
古人慣於把天看作是世界的主宰，並往往賦予天以人格和宗教方面的涵義，先秦諸子們也大多繼承了這種傳統的天命觀。夏王朝的建立，由於有了統一的君主專制政權，反映到宗教上，在多神之上便出現了眾神之長，即上帝，又叫做“天”。從此，“天”被賦予了至高無上的神性，而成為天神。這種人格化的主宰者式的天神觀念，到了商、周時期得到進一步強化和豐富。春秋時期，傳統的天命神學並未完全解體，依然是當時佔統治地位的意識形態。孔子關於“天”的理解是有矛盾的，就其思想的主導方面而言，仍是堅持了殷周以來的天神觀念，肯定天是有意志的，並且肯定天命，鼓吹“生死有個，富貴在天”；而墨子則提出“天志”、“天意”，宣揚天有意志，認為天能賞善罰惡，並有“兼愛 ”精神；孟子更以人性的義理推及天道，說“誠者天之道；思誠者人之道。”時至今天，人們還常說 “天理難容”這樣的話，可見，傳統天命觀是如何廣泛而深遠地影響著我們思想方法。
老子是一個勇敢的批判者，他具備了他同時代和以後諸多哲學家、學者所不具備的睿智和膽識。正是他第一個講出了天不講仁慈這樣的真理，並用哲學的推理，把自然界的原理轉向人世。在老子的眼中，天不帶有任何人類道義和道德方面的感情，它有自己客觀運行的方式。天雖然不講仁慈，但也無所偏向，不特意對萬物施暴。而它的滋生萬物，給世界以蓬勃的生機，人類得以繁衍生息，社會文明得以昌明。因此，“聖人”也不對百姓講仁慈，他應仿效自然運行的樣子，治理社會。如果治理者發的議論多了，人為的干預多了，各種矛盾也就會激化，更何況個人的意見往往帶有片面性或謬誤。
老子在關於“天”的問題上，既不同於孔子的“天命”，又區別於墨子的“天志”，認為“道”是宇宙萬物的根本。“天”是由“道”產生的，它沒有意志，沒有好惡，更不是一種超自然的精神力量。這無疑是一種自然之天。老子的功績，就在於他否定了有人格的天神，重新恢復和提出自然之天。-
第六章
[原文]
穀神不死①，是謂玄牝②。玄牝之門③，是謂天地之根。綿綿呵④！其若存⑤！用之不堇⑥。
[譯文]
生養天地萬物的道（穀神）是永恆長存的，這叫做玄妙的母性。玄妙母體的生育之產門，這就是天地的根本。連綿不絕啊！它就是這樣不斷的永存，作用是無窮無盡的。
[註釋]
①穀神：過去據高亨說：穀神者，道之別名也。谷讀為轂，《爾雅·釋言》：“轂，生也。”《廣雅·釋詁》：“轂，養也。”穀神者，生養之神。
另據嚴復在《老子道德經評點》中的說法，“穀神”不是偏正結構，是聯合結構。谷，形容“道”虛空博大，象山谷；神，形容“道”變化無窮，很神奇。
②玄牝(pin)：玄，原義是深黑色，在《老子》書中是經常出現的重要概念。有深遠、神祕、微妙難測的意思。牝：本義是是雌性的獸類動物，這裡借喻具有無限造物能力的“道”。玄牝指玄妙的母性。這裡指孕育和生養出天地萬物的母體。
③門：指產門。這裡用雌性生殖器的產門的具體義來比喻造化天地生育萬物的根源。
④綿綿：連綿不絕的樣子。
⑤若存：若，如此，這樣。若存：據宋代蘇轍解釋，是實際存在卻無法看到的意思。
⑥堇（jin）：通勤。作“盡”講。
[引語]
老子在這一章裡繼續說明“道”的特徵。他所運用的方法仍是比喻、借代。他用“谷”象徵“道”，說明“道”既是空虛的又是實在的；他用“神”比喻“道”，說明“道”生萬物，綿延不斷；他用“玄牝之門”比喻“道”是產生萬事萬物根源，等等。他想說明“道”的作用是無窮無盡的，從時間而言，它歷久不衰，天長地久。從空間而言，它無處不在、無窮無盡。它孕育著宇宙萬物而生生不息。
[評析]
本章用簡潔的文字描寫形而上的實存的“道”，即繼續闡述第四章“道”在天地之先的思想，用“谷”來象徵“道”體的虛狀；用“神”來比喻“道”生萬物的綿延不絕，認為“道”是在無限的空間支配萬物發展變化的力量，是具有一定物質規律性的統一體。它空虛幽深，因應無窮，永遠不會枯渴，永遠不會停止運行。這種支配萬物發展變化的力量，就是對立統一規律。“穀神不死”，體現出“道”的永恆性，即恆“道”。
“玄牝之門”是產生萬事萬物的地方，它的作用非常之大。“玄牝之門”、“天地根”，都用來說明“道”為產生天地萬物的始源。古代也有人把本章的要旨解釋為胎息養生之術，認為“天地之門，以吐納陰陽生死之所氣。每至旦，面向午，展兩手於膝之上，徐徐按捺百節，口吐濁氣，鼻引清氣，所以吐故納新。是蹙氣良久，徐徐吐之，仍以左右手上下前後拓。承氣之時，意想太平元氣，下入毛際，流於五臟，四肢綿受其潤，如山納雲，如地受澤，面色光渙，耳目聰明，飲食有味，氣力倍加，諸疾去矣。”（《御覽方術部》引《修養雜訣》）這是把老子的思想與傳統養生術聯繫起來的解釋。這種思考的角度，也不失為對老子學說的一種發揮。
[解讀]怪異思維何曾怪
把神祕莫名的“道”喻之為母性動物的生殖器官，是非常貼切地描述了無所不能的，生育著萬物的“道”的特性。這種粗拙、簡明和帶有野蠻時代遺風的表述方法，在老子的書中屢屢出現。這說明了兩方面的問題：一、從用詞遣名的習慣上看，反映出老子對人類因循知識的厭倦，他擔心文明的習慣和知識會日益削弱人類對自然的洞察和對“道”的領悟；二、老子不願意把“道”界定在某個認識範疇之內。他所關注著的“道”是宇宙、天地間的一種相互聯繫、相互制約、相互影響、相互作用的整體的統一關係，而不在於某部分的，或某種性質的界定或劃分。因此，他的“道”具有不同於眾的描述方式和認識角度。
無獨有偶，本世紀初的心理學大師弗洛依德在論及人與文明的關係時，也使用瞭如此“粗俗”的描述方法。他把人類的住房分析成是母親的替代物，說：“子宮是第一個住房，人類十有八九還留戀它，因為那裡安全舒暢。”是的，人類最原始的本性表現為對母體的依戀，這在每個人的內心中都有所體驗。然而這種本性又在人類精神需求上，曲折地表現為依賴自然，企求與自然合為一體的強烈願望。我們今天對自然的懷念，對田園牧歌式生活的嚮往，也正如孩提之對溫柔的母體，急切地希望在自然無窮的奧祕中尋回我們失去太多了的東西。太多的城市的喧囂，過度的工業汙染，人口失調以及緊張複雜的人事關係，人們的精神承受著沉重的壓力。我們致力於環境保護：種植森林，淨化空氣和江河海洋的水質，保護瀕臨絕滅的野生動植物物種，是在拯救我們賴以生存的自然環境。我們在哲學上、文化思想上研究人與自的關係，也都是在尋回人類業已失去了的夢。
因此，重新回過頭來理解老子給“道”賦予的睿智、廣博和深沉的哲學涵義，當對今天社會文明持續、協調的發展具有很強的啟迪意義。人們大多慣於常規化的思維，忌把不合於此之物斥為“怪”，這其實是一種思維的惰性表現。要知道，打破常規，才會有認識的深化和觀念的革命。讀《老子》一書，我們尤其不可忘了這點。-
第七章
[原文]
天長，地久①。天地之所以能長且久者，以其不自生也②，故能長生。是以聖人後其身而身先③，外其身而身存④，非以其無私邪⑤？故能成其私。
[譯文]
天長地久，天地所以能長久存在，是因為它們不為了自己的生存而自然地運行著，所以能夠長久生存。因此，有道的聖人遇事謙退無爭，反而能在眾人之中領先；將自己置於度外，反而能保全自身生存。這不正是因為他無私嗎？所以能成就他的自身。
[註釋]
①天長地久；長、久：均指時間長久。
②以其不自生也：因為它不為自己生存。以，因為。
③身：自身，自己。以下三個“身”字同。先：居先，佔據了前位。此是高居人上的意思。
④外其身：外，是方位名詞作動詞用，使動用法，這裡是置之度外的意思。
⑤邪（ye）：同“耶”，助詞，表示疑問的語氣。
[引語]
本章也是由道推論人道，反映了老子以退為進的思想主張。老子認為：天地由於“無私”而長存永在，人間“聖人”由於退身忘私而成就其理想。如大禹為人民治水，八年在外三過其門而不入，人民擁戴他為天子。
老子用樸素辯證法的觀點，說明利他（“退其身”“外其身”）和利已（“身先”、“身存”）是統一的，利他往往能轉化為利已，老子想以此說服人們都來利他，這種謙退無私精神，有它積極的意義。
[評析]
這一章繼第五章之後，再一次歌頌天地。天地是客觀存在的自然，是“道”所產生並依“道”的規律運行而生存，從而真正地體現道。老子讚美天地，同時以天道推及人道，希望人道效法天道。在老子的觀念中，所謂人道，既以天道為依歸，也就是天道在具體問題上的具體運用。這一點，是老子書中經常發揮的觀點，在本章裡，他就表達了這種觀點。接下來，老子以“聖人”來說明人道的問題。聖人是處於最高地位的理想的治者，對他而言，人道既要用於為政治世，又要用於修身養性，而且要切實效法天地的無私無為。對天地來說，“以其不自生也，故能長生。”對聖人來說，“不以其無私邪？故能成其私。”這其中包含有辯證法的因素，不自生故能長生；不自私故能成其私，說明對立著的雙方在互相轉化。通俗地講，老子所讚美的聖人能謙居人後，能置身度外，他不是對什麼事都插手，而是從旁邊把事情看清了再幫一把，反而能夠站得住腳。這種思想，有人認為是為人處世的智慧，以無爭爭，以無私私，以無為為；也有人指責老子學說中多講詐術，尤其是“非以其無私邪？故能成其私”一句，常被人們引用為論據，認為聖人想保住自己的權位，卻用了狡詐的方式，耍了一種滑頭主義的手腕，等等。仁智互見，在《道德經》書的許多觀點來講都是如此。對各種解釋可以姑且存之，經比較研究，終究可以找到切合實際的觀點。-
第八章
[原文]
上善若水①。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡②，故幾於道③。居，善地；心，善淵④；與，善仁⑤；言，善信；政，善治⑥；事，善能；動，善時⑦。夫唯不爭，故無尤⑧。
[譯文]
最善的人好像水一樣。水善於滋潤萬物而不與萬物相爭，停留在眾人都不喜歡的地方，所以最接近於“道”。最善的人，居處最善於選擇地方，心胸善於保持沉靜而深不可測，待人善於真誠、友愛和無私，說話善於格守信用，為政善於精簡處理，能把國家治理好，處事能夠善於發揮所長，行動善於把握時機。最善的人所作所為正因為有不爭的美德，所以沒有過失，也就沒有怨咎。
[註釋]
①上善若水：上，最的意思。上善即最善。這裡老子以水的形象來說明"聖人"是道的體現者，因為聖人的言行有類於水，而水德是近於道的。
②處眾人之所惡：即居處於眾人所不願去的地方。
③幾於道：幾，接近。即接近於道。
④淵：沉靜、深沉。
⑤與，善仁：與，指與別人相交相接。善仁，指有修養之人。
⑥政，善治：為政善於治理國家，從而取得治績。
⑦動，善時：行為動作善於把握有利的時機。
⑧尤：怨咎、過失、罪過。
[引語]
在上一章以天地之道推及人道之後，這一章又以自然界的水來喻人、教人。老子首先用水性來比喻有高尚品德者的人格，認為他們的品格像水那樣，一是柔，二是停留在卑下的地方，三是滋潤萬物而不與爭。最完善的人格也應該具有這種心態與行為，不但做有利於眾人的事情而不與爭，而且還願意去眾人不願去的卑下的地方，願意做別人不願做的事情。他可以忍辱負重，任勞任怨，能盡其所能地貢獻自己的力量去幫助別人，而不會與別人爭功爭名爭利，這就是老子“善利萬物而不爭”的著名思想。
[評析]
老子在自然界萬事萬物中最讚美水，認為水德是近於道的。而理想中的"聖人"是道的體現者，因為他的言行有類於水。為什麼說水德近於道呢？王夫之解釋說："五行之體，水為最微。善居道者，為其微，不為其著；處眾之後，而常德眾之先。"以不爭爭，以無私私，這就是水的最顯著特性。水滋潤萬物而無取於萬物，而且甘心停留在最低窪、最潮溼的地方。在此後的七個並列排比句中，都具有關水德的寫狀，同時也是介紹善之人所應具備的品格。老子並列舉出七個"善"字，都是受到水的啟發。最後的結論是：為人處世的要旨，即為"不爭"。也就是說，寧處別人之所惡也不去與人爭利，所以別人也沒有什麼怨尤。
《荀子·宥坐》記載了孔子答第子子貢問水的一段對話："孔子觀於東流之水。子貢問於孔子曰：君子之所以見大水必觀焉者，是何？孔子曰：夫水，偏與諸生而無為也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似義。其洮洮乎不屈盡，似道。若有決行之，其應佚若聲響，其赴而仞之谷不懼，似勇。主量必平，似法，盈不求概，似正。淖約微達，似察。以出以入，以就鮮潔，似善化。其萬折也必東，似志。是故君子見大水必觀焉。"在此處，孔子以水描述了他理想中的具備崇高人格的君子形象，這裡涉及到德、義、道、勇、法、正、察、志以及善化等道德範疇。這其中的觀點與道家有顯而易見的區別，但也有某些相似之處。可以此段引文與《道德經》第八章參照閱讀。-
第九章
[原文]
持而盈之①，不如其已②；揣而銳之③，不可長保④。金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎⑤。功成身退⑥，天之道也⑦。
[譯文]
執持盈滿，不如適時停止；顯露鋒芒，銳勢難以保持長久。金玉滿堂，無法守藏；如果富貴到了驕橫的程度，那是自己留下了禍根。一件事情做的圓滿了，就要含藏收斂，這是符合自然規律的道理。
[註釋]
①持而盈之：持，手執、手棒。此句意為持執盈滿，自滿自驕。
②不如其已：已，止。不如適可而止。
③揣而銳之：把鐵器磨得又尖又利。揣，捶擊的意思。
④長保：不能長久保存。
⑤咎：過失、災禍。
⑥功成身退：功成名就之後，不再身居其位，而應適時退下。"身退"並不是退隱山林，而是不居功貪位。
⑦天之道：指自然規律。
[引語]
這一章正面講一般人的為人之道，主旨是要留有餘地，不要把事情做得太過，不要被勝利衝昏頭腦。老子認為，不論做什麼事都不可過度，而應該適可即止，鋒芒畢露，富貴而驕，居功貪位，都是過度的表現，難免招致災禍。一般人遇到名利當頭的時候，沒有不心醉神往的，沒有不趨之若鶩的。老子在這裡說出了知進而不知退、善爭而不善讓的禍害，希望人們把握好度，適可而止。本章的主旨在於寫“盈”。“盈”即是滿溢、過度的意思。自滿自驕都是“盈”的表現。持“盈”的結果，將不免於傾覆的禍患。所以老子諄諄告誡人們不可“盈”，一個人在成就了功名之後，就應當身退不盈，才是長保之道。
[評析]
本章論述的重點是“盈”和“功成身退”。貪慕權位利祿的人，往往得寸進尺；恃才傲物的人，總是鋒芒畢露，耀人眼目，這些是應該引以為戒的。否則，富貴而驕，便會招來禍患。就普通人而言，建立功名是相當困難的，但功成名就之後如何去對待它，那就更不容易了。老子勸人功成而不居，急流勇退，結果可以保全天年。然而有些人則貪心不足，居功自傲，忘乎所以，結果身敗名裂。比如秦國丞相李斯即是如此。李斯在秦國為官，已經做到丞相之職，可謂富貴功史於一身，權大勢重不可一世。然而最終卻做了階下囚。臨刑時，他對兒子說，“吾欲與若復牽黃犬，出上蔡東門，逐狡兔，豈可得乎？”不僅丞相做不成了，連做一個布衣百姓與兒子外出狩獵的機會也沒有了，這是多麼典型的一個事例啊！然而，對普通人而言，如果他沒有身敗名裂之時，是不大可能領會“功成身退”的真諦的。
作為普通人要做到淡泊名利與地位，才有可能“功成身退”。事物的發展本來就是向著自己的反面在一定條件下轉化的，否泰相參、禍福相位，古今中外的歷史上常盛不衰能有幾人？“功成名就”固然是好事，但其中卻也含有引發禍水的因素。老子已經悟出辯證法的道理，正確指出了進退、榮辱、正反等互相轉化的關係，否則便會招致災禍。因而他奉勸人們急須趁早罷手，見好即收。在事情做好之後，不要貪婪權位名利，不要尸位其間，而要收斂意欲，含藏動力。宋代著名文學家歐陽修有這樣的詩句：“定冊功成身退勇，辭榮辱，歸來白首笙歌擁”（《漁家傲》），這正體現了“功成身退”的精神。-
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