《白蛇傳》故事在古代中國已經流傳了千年，至今也還在以小說、影視等文學藝術形式被不斷地編演。
對於這一傳奇故事的起源問題，目前學術界較為普遍的意見是，認為《白蛇傳》故事的雛形似成於南宋，明嘉慶時已經以“陶真”（彈詞）的形式在民間演唱，明代晚期馮夢龍編選的《警世通言》中所收《白娘子永鎮雷鋒塔》是留傳於世最早的一篇完整的《白蛇傳》[1]。而明代嘉靖年間洪楩編印的《清平山堂話本》所收“西湖三塔記”與之相關，兩者都應當至晚出現於南宋，而後者因故事情節更為簡單有可能是前者的前身[2]。比這兩個宋代較為成型的故事更早的應該是講述蛇女變化誘惑人間男子的唐代傳奇《李黃》（又名《白蛇記》）[3]。而比宋話本、唐傳奇更早的“異物變形”類故事不但可以在魏晉志怪小說中見到端倪，更可上溯到有關的古代神話，乃至“上古的圖騰崇拜”[4]。世界範圍內對古代傳說故事的研究向來有一種把一切故事都追溯到古印度的傾向，對《白蛇傳》故事的窮本溯源也不例外，一些學者認為中國的《白蛇傳》故事與古希臘一個情節有相似之處的拉彌亞（Lamia）故事共同源於古印度的民間故事《國王與拉彌亞》，即民間故事AT分類法的411型[5]。
對於中國古代重要的傳說故事進行追本溯源的研究一直是民間文學和民俗學研究領域內的重要課題。但開啟這一研究領域的第一人卻是一位歷史學家。上個世紀初期，隨著五四新文化運動的展開，新的文化觀念引入，北京大學於1920年成立歌謠學會，並以顧頡剛先生對“孟姜女”故事的研究為先導[6]，在中國掀起了一場民俗學運動。
顧氏孟姜女故事的研究從一個史學工作者的視角出發，與後來民俗學工作者研究其他傳說故事的視角並不相同。他對於傳說故事的探討並不滿足於比對同樣或類似的故事情節出現在此地與彼地的時間先後問題，而更為關注某一關鍵主題或元素在何時以何種形態出現，以及為何以該種形態出現在此時。比如顧氏並沒有按照民俗學一般拆分故事類型或母題的思路來尋找線索，而是從“哭”這個核心出發，梳理出一個人心變化的歷史：在春秋晚期禮崩樂壞的時代，因以謹守禮法不肯哭受到讚譽而被載入史冊的“杞梁妻”，到戰國時代變成因合乎禮法地哭而被記入禮書，到了漢代卻盡掃雍容矜持之態，成為小說家言之中能夠號啕大哭至崩壞城池的婦人，更到宋明以降成為民間曲調中日夜苦念征夫的思婦，而其邁出大門千里尋夫，乃至豪邁一哭崩毀八百里長城，其行為與觀念在在都與宋明理學約束婦女行動的禮法相悖。通過這一則從春秋齊國的大夫之家哭到兩千年後中國各地街頭巷尾的傳奇，顧氏梳理出的是民族傳統的共同心理和精神因素在不同時代，不同階層所發生的變化。
對於真正的史實記載付之闕如的民間社會，這些作為普羅大眾重要精神食糧的傳說故事、民間文學恰可以為古代的民間社會勾勒出一副“人心的歷史”。本文就是以顧先生的經典之作為範本，行東施效顰之舉，嘗試梳理一下《白蛇傳》故事在南宋以話本形態定型之前的可能來源，以及故事的演變所表現出來的社會思想的變化。當然，作為一則流佈甚廣的傳說故事，其成型以後的各種異文變體及流傳方式所體現的各歷史時代的文化面貌更加值得關注，但本文限於時間和篇幅，只以宋代話本的定型之作為基點，一路回溯，而此時間點之後的改編和流傳不妨留待下回分解。
《警世通言》本“白娘子永鎮雷峰塔”[7]（以下簡稱“白娘子”）故事梗概如下：
1、青年男子許宣清明薦祖歸來，在西湖遇美女白娘子及其女僕
2、白娘子自稱寡婦，許宣被其美貌所迷
3、許宣訪白娘子家，見豪宅，得贈銀，而豪宅實妖法變化，而銀為偷盜得來
4、許宣因盜銀獲罪，發配蘇州，白娘子尋至蘇州，兩人成親
5、許宣頭上有一道黑氣被道人看出，
6、道人看破白娘子為妖，贈符助其破之，未果
7、白娘子贈許宣衣物，而衣物系偷盜得來，許宣獲罪，發配鎮江，白娘子尋至鎮江，再和好
8、白娘子實為白蟒蛇，被許宣老闆看破，白娘子助許宣開店以避之
9、許宣至金山寺燒香，白娘子試圖使之避開法海，未果
10、白娘子至金山寺尋許宣，遇法海，被識破，遁走
11、許宣回杭州，白娘子已在家中等候，許宣已知真相，欲破之，未果
12、法海來收伏白娘子，白求情，無效，被鎮雷峰塔
13、許宣隨法海出家，修行數年，一夕坐化。
與之時代相近的另一版本的美女蛇故事見於《清平山堂話本》中的“西湖三塔記”[8]（以下簡稱“三塔記”），故事梗概如下：
1、青年男子奚宣贊清明遊西湖遇迷路少女卯奴，帶回家，一老婦尋來
2、奚宣贊隨老婦和卯奴至其家，見白姓婦人，被其美貌所迷
3、白姓婦人請奚宣贊飲酒，並食男子心肝，宣贊害怕
4、奚宣贊與白姓婦人成夫妻，留住半月餘
5、奚宣贊面黃肌瘦臉
6、白姓婦人得新人，欲食奚宣贊心肝
7、奚宣贊向卯奴求救
8、卯奴救奚宣贊回家，奚家搬離原住宅
9、 奚宣贊回家一年後，遇烏鴉變前之老婦，將其帶至白衣婦人處
10、白衣婦人再與奚宣贊作夫妻，奚宣贊要求回家，白衣婦人又欲食其心肝
11、卯奴再救奚宣贊回家
12、奚宣贊的叔叔是得道者奚真人，他治癒宣贊，並收伏三妖，三者分別為白蛇、獺和烏鴉，卯奴求情，無效，三妖被鎮西湖三塔
13、奚宣贊隨叔叔真人在俗出家，百年而終
這兩個故事初看在旨趣和內容上是大不相同的，“三塔記”有些強烈的恐怖色彩，而“白娘子”帶著濃郁的生活氣息，已經幾乎是個愛情故事了。但兩者在基本層面上有著相當多的共同點，兩則故事的敘事角度都是限制敘事，使讀者必須在情節的推進過程中慢慢發現妖怪的真實身份，略帶懸疑色彩。在細節上，男主角許宣和奚宣贊是兩個相近的人名，女主角都是白蛇，故事發生的主要場所都在杭州西湖；更重要的是在情節上，兩則的情節1、2、5、12、13，也就是故事的主線完全相同。簡言之，即“人間男子被白蛇變化的美女所迷惑，白蛇最終被得道之人收伏，並鎮壓在塔內。”而第一則的6、7和10、11與第二則的7、8、9雖然具體內容不同，但在故事結構中的功能是相同的，都是男主角試圖藉助外力的幫助逃離妖怪，但都要麼失敗，要麼逃脫後又被找回。
這兩個故事結局的對比，情節12：“三塔記”中收伏妖怪的是一位道家真人，而“白娘子”中第一次試圖解救許宣的道士卻以失敗告終，最後真正法力無邊的還是和尚。“三塔記”中烏鴉變化的卯奴以有恩於奚宣贊為由求之，“白娘子”中白蛇以有情於許宣且自己未曾殺生而求之，併為青魚根本不曾與許宣有片刻歡娛而為之求情，但無論佛法還是道法都堅持一個原則，即異類只要來到人間就是錯，不管有沒有傷人，甚至連救過人的，也要被鎮壓。情節13：兩個男主人公的結局相同，各自出家，皆得善終，只是一個學道一個修佛。
在勾欄瓦舍、酒肆茶舍中講唱的宋元話本，無論在形式和內容上都與唐代宣揚佛教的俗講、變文有著繼承關係，因此無論故事講得多麼離奇動人，最後往往歸於勸懲宣教的結局。這兩個故事在情節的複雜程度上雖然有些差別，但未必有前後的繼承關係，應屬同出一源的異文，分別被尊佛或崇道之人借用，並按各自的需要添枝加葉，敷演成篇，傳唱於市井，甚至被付之棗梨以娛心醒目。
這兩個話本共同的源頭，是一個佛道兩家都樂於拿來改頭換面作自我宣傳的故事，它應該具有如下的特徵：第一，異類變化成美女，這個異類在宋代話本中被定型為白蛇，但也可以是其他動物甚至物種。“三塔記”中陪伴白蛇的有烏鴉和水獺，而“白娘子”中陪伴白蛇的是青魚，這些動物的共同特點是和水有關係，但如果這些動物的角色互換，對故事情節並沒有什麼影響，選擇白蛇作為女主角當然有其原因，但並非完全不可替換；第二，這個異類美女與人類男子成為夫妻或具有夫妻關係；第三，這個異類被有法術之人識破並降伏，這個有法術之人可僧可道。
這三個特徵可以視作兩篇話本小說情節的最大公約數，也是《白蛇傳》故事的核心內容。以此為線索檢視宋代以前的相關文獻記載，或許可以理清這個故事起源和演變的脈絡。
不過在宋代以前有文獻記載的兩千年間，神仙鬼怪的世界發生過一個重大的革命事件，即佛教的傳入，使得這個世界曾經被打亂重整，也改變了中國人對於異類世界的態度，所以這其間的文獻記載也會呈現很多矛盾不一的觀念和態度。魯迅先生曾論：“中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行，漢末又大暢巫風，而鬼道愈熾，會小乘佛教亦入中土，漸見流傳。凡此，皆張皇鬼神，稱道靈異，故自晉訖隋，特多鬼神志怪之書。其書有出於文人者，有出於教徒者。文人之作，雖非如釋道二家，意在自神其教，然亦非有意為小說，蓋當時以為幽明雖殊途，而人鬼乃皆實有，故其敘述異事，與記載人間常事，自視固無誠妄之別矣。”[9]
佛教傳入之前，中國古代的志怪作品主要有三個來源：史書、地理博物書、卜筮書，先秦諸子中也偶有一些記載，有論者統稱之為“準志怪”[10]。
先秦史書中的此類記載可見《國語》[11]引《訓語》講褒姒本事，可謂以神話講史事。褒姒這位龍涎所化之美女，身負祖先和上天的使命來禍亂周朝，對個人卻無害。其自身面貌模糊，無善無惡，只是一個工具而已，在她誕生之前已經無法避免，在她誕生之後更無法收伏。而《山海經》一類地理博物書所描述的神怪世界實則是遠國異民。各種奇形怪狀的禽獸、神怪，生長在充滿了奇幻色彩的世界中，與凡人的世界和平共處，互不相擾，絕無恐怖之感，反而令人好奇並嚮往。而卜筮書中的異人怪物無論出現在夢中還是現實中，都只作為一種被觀察的對象，用來占卜吉凶。《歸藏》中記載了很多神怪異物的名字和樣子，如“共工，人面，蛇身，朱發。”[12]（《山海經·大荒西經》注引《歸藏·啟筮》）；“麗山氏之子鼓，青羽人面馬身。”（《山海經·西次三經》注引《歸藏·啟筮》）。這些描述是作什麼用的呢？看《汲冢瑣語》這段記載：“齊景公伐宋，至曲陵，夢見大君子，甚長而大，大下而小上，其言甚怒，好仰。晏子曰：‘若是則盤庚也。夫盤庚之長，九尺有餘，大下小上，白色而髯，其言好仰而聲上。’公曰：‘是也。’‘是怒君師，不如違之。’遂不伐宋也。”（《太平御覽》卷三七八、卷三七七引《瑣語》）。可見學習這些神靈、祖先、怪物等的樣貌是為了夢到或看到時能夠認識，以供占卜之用，而這些神怪與凡人世界的關係就是通過他們的現身，來為凡人預言吉凶。
漢代由於神仙方術、陰陽五行和讖緯的興盛，神仙鬼怪的故事自然也更加豐富多彩，延續先秦志怪作品的記載，並有所發展，往往描述更加詳細，且用現實的時間、人物相聯繫將之作實。比如《十洲記》《博物志》等仿《山海經》而述之更詳，且描述怪物異獸常說見於武帝某某年，或武帝間胡人進貢之類。這一時期的異類女子往往是以高貴的神仙形態出現，對人間男子是高高在上的接見甚至拯救的關係，比如穆天子訪西王母，董永遇織女的故事。而身份模糊不清的一則見於《列仙傳》：
江妃二女者，不知何所人也。出遊於江漢之湄，逢鄭交甫。見而悅之，不知其神人也。謂其僕曰：“我欲下，請其佩。”僕曰：“此間之人，皆習於辭，不得，恐罹悔焉。”交甫不聽，遂下，與之言曰：“二女勞矣。”二女曰：“客子有勞，妾何勞之有！”交甫曰：“橘是柚也，我盛之以笥。令附漢水，將流而下。我遵其傍，採其芝而茹之。以知吾為不遜也，願請子之佩。”二女曰：“橘是柚也，我盛之以筥。令附漢水，將流而下。我遵其旁，採其芝而如之。”遂手解佩與交甫。交甫悅，受而懷之中當心。趨去數十步，視佩，空懷無佩。顧二女，忽然不見。《詩》曰：“漢有遊女，不可求思。”此之謂也。[13]
這個兩名女子究竟是神仙還是精怪所化並不清楚，但必然是異類。其中與人間男子打情罵俏的情節已經與後代的同類故事相近，唯結局不同。兩女與鄭交甫無傷無害，只是一場玩笑而已。這也正是漢代眾多神仙故事的共同特點，即人與神仙異類之間和睦共處，互動關係則以戲謔玩笑為主調，這在東方朔故事中最為顯著。
隨著東漢末年佛教的傳入，道教也受其影響逐漸擺脫初民信仰的原始狀態，成長為成熟的正統宗教，東漢末年以前的神仙志怪記載中，人與異類和平共處，其樂融融的世界已經發生了變化。正統宗教與原始自發宗教有一個很大的差異在於：原始自發宗教的產生出於先民認識自然，解釋世界的天然需要，其所構建的異類世界往往像這個世界和大自然本身一樣，生動活潑、複雜多元，充滿了先民對自然世界的敬畏和好奇；其所想像出來的異類與人類的關係也是錯綜複雜的，兩者之間儘量和平相處，倘有相害，多是天命使然，只能採取無視、躲避、協調、預防、驅趕等方式。而在人類自身能力許可的範圍內，對真正的有害之物則毫不容情，必斬盡殺絕。成熟宗教產生於階級社會，其誕生之日起，就是政治性的。為了自身的生存和發展壯大，就必須製造二元對立。佛教帶著早已建構好的佛、魔兩個二元對立的世界來到中土，很自然就會通過妖魔化這裡原本古靈精怪的異類世界，來標榜自己的正面力量。
隨著佛道兩教的興起和壯大，而本土的原始宗教餘緒尚存，於是大量神仙精怪紛紛湧現，並見於著錄。六朝到隋唐的志怪小說中，出現了各式各樣的動植物以及鬼怪變化的異類女子與人類結合的故事，她們與人類的互動關係各有不同，也表現出當時社會思想的多元狀態。
在《搜神記》所載的一次奇異的一夜情中：
滎陽人張福船行，還野水邊，夜有一女子，容色甚美，自乘小船來投福，雲：“日暮，畏虎，不敢夜行。”福曰：“汝何姓？作此輕行。無笠，雨駛，可入船就避雨。”因共相調，遂入就福船寢。以所乘小舟，系福船邊，三更許，雨晴，月照，福視婦人，乃是一大鼉枕臂而臥，福驚起，欲執之，遽走入水。向小舟是一枯槎段，長丈餘。[14]
這裡的異類是一頭大鱷魚，按說一覺醒來看到懷裡抱著一條大鱷魚是真夠恐怖的，而男主人公張福並未表現得太過恐懼，居然還想逮住它，而大鱷魚也沒想吃人就那麼走了，沒有後續情節，整個故事保持了一種輕鬆的調子，頗有兩漢遺風。
再看下一則真心相愛的例子：
金友章者，河內人，隱於蒲州中條山，凡五載。山有女子，日常挈瓶而汲溪水，容貌殊麗。友章於齋中遙見，心甚悅之。一日，女子復汲，友章躡屣企戶而調之曰：“誰家麗人，頻此汲耶？”女子笑曰：“澗下流泉，本無常主。須則取之，豈有定限。先不相知，一何造次。然兒止居近裡，少小孤遺，今且託身於姨舍。艱危受盡，無以自適。”友章曰：“娘子既未適人，友章方謀婚媾，既偶夙心，無宜遐棄。未委如何耳？”女曰：“君子既不以貌陋見鄙，妾焉敢拒違。然候夜而赴佳命。”言訖，女子汲水而去。是夕果至，友章迎之入室。夫婦之道，久而益敬。友章每夜讀書，常至宵分，妻常伴之，如此半年矣。一夕，友章如常執卷，而妻不坐，但佇立侍坐。友章詰之，以他事告。友章乃令妻就寢。妻曰：“君今夜歸房，慎勿執燭，妾之幸矣。”既而友章秉燭就榻，即於被下見其妻，乃一枯骨耳。友章惋嘆良久，復以被覆之。須臾乃複本形，因大悸怖，而謂友章曰：“妾非人也，乃山南枯骨之精。居此山北，有恆明王者，鬼之首也，常每月一朝。妾自事金郎，半年都不至彼。向為鬼使所錄，榜妾鐵杖百。妾受此楚毒，不勝其苦。向以化身未得，豈意金郎視之也。事以彰矣，君宜速出，更不留戀。蓋此山中，凡物總有精魅附之，恐損金郎。”言訖，涕泣嗚咽，因爾不見。友章亦悽恨而去。[15]
這則故事中，男女主角一開始的調笑與“江妃二女”故事還頗有些相近之處。而兩人的對話先是玩笑戲謔，既而真情表露，兩情相悅；在真相大白之後，異類無害人之心，而人類也無嫌棄之意。金友章在不慎發現被下女子為一枯骨之時，既不驚恐也不後悔，還深為憐惜地“惋嘆良久，復以被覆之”。這與“白娘子”話本中許宣在確知白娘子為妖，而向法海求救未果時，竟嚇得欲投西湖自盡也不敢回家的態度相對照，其差別恐怕不僅在於個人的膽量。更重要的還應該是兩者各自生活的時代背景下，人們所認知的異類對人類的有害程度是大不相同的。比如《搜神記》中對於妖怪的認識就比較客觀：
妖怪者，蓋精氣之依物者也。氣亂於中，物變於外，形神氣質，表裡之用也。本於五行，通於五事，雖消息升降，化動萬端，其於休咎之徵，皆可得域而論矣。”“千歲之雉，入海為蜃；百年之雀，入海為蛤；千歲龜黿，能與人語；千歲之狐，起為美女；千歲之蛇，斷而復續；百年之鼠，而能相卜：數之至也。[16]
夫神明之正，非妖能害也；萬物之變，非道所止也。久遠之浮精，必能之定數也。[17]
這些觀點都沒有把妖類設定為正統宗教力量的對立面，還帶有原始自發宗教的萬物有靈論和天命觀。
不過與此同時，把異類推向人類對立面的趨勢也已經出現，如下例：
錢塘人姓杜，船行時大雪曰暮，有女子素衣來岸上。杜曰：“何不入船？”遂相調戲。杜合船載之。後成白鷺，飛去。杜惡之，便病死。[18]
這則故事中前半部分和其他遇合故事一樣，都是男女相悅，以調笑成事，後來女子現原形離去。這隻白鷺鳥恐怕是這幾個變化故事中，最不令人嫌惡和害怕的動物了，而且文中也沒有明確指出這隻鳥對人有哪方面的害處，最後竟讓杜姓男子嫌惡到一命嗚呼的地步，可見也代表了當時人對異類的一種態度。下面一則：
崔韜，蒲州人也，旅遊滁州，南抵歷陽。曉發滁州，至仁義館宿，館吏曰“此館凶惡，幸無宿也。”韜不聽，負笈升廳。館吏備燈燭訖。而韜至二更，展衾方欲就寢，忽見館門有一大足如獸。俄然其門豁開，見一虎自門而入。韜驚走，於暗處潛伏視之，見獸於中庭脫去獸皮，見一女子，奇麗嚴飾，升廳而上，乃就韜衾。出問之曰：“何故宿餘衾而寢？韜適見汝為獸入來，何也？”女子起謂韜曰：“願君子無所怪。妾父兄以畋獵為事，家貧，欲求良匹，無從自達，乃夜潛將虎皮為衣。知君子宿於是館，故欲託身，以備灑掃。前後賓旅，皆自怖而殞。妾今夜幸逢達人，願察斯志。”韜曰：“誠如此意，願奉歡好。”來日，韜取獸皮衣，棄廳後枯井中，乃挈女子而去。後韜明經擢第，任宣城，時韜妻及男將赴任，與俱行。月餘。復宿仁義館。韜笑曰：“此館乃與子始會之地也。”韜往視井中，獸皮衣宛然如故。韜又笑謂其妻子曰：“往日卿所著之衣猶在。”妻曰：“可令人取之。”既得，妻笑謂韜曰：“妾試更著之。”妻乃下階，將獸皮衣著之。才畢，乃化為虎，跳躑哮吼，奮而上廳，食子及韜而去。[19]
這個故事雖然以虎妻食人的情節來表明異類之不可信，但全篇文字輕鬆幽默，尤其夫妻再次至仁義館宿時，崔韜先後兩次沒心沒肺的笑和虎妻暗含深意之笑兩相對照，頗富機趣。但無論如何，從這幾則故事中已經可以看出異類女子與人類男子結合的目的是多樣化的，有圖一時之快的，也有出於純粹的感情，還有就是為吃人害人的。而把這種異類的害人之處描摹得最為詳盡恐怖的，就是一向被認為是《白蛇傳》故事前身的唐人傳奇“李黃”。此文太長，不敢全錄，故事前半部分講隴西人李黃在長安東市見一絕色白衣女子，問得是袁氏孀婦，與其女僕攀談，跟至其家門，被請入中庭。白衣女之姨以求助還貸之名向李索要三十千錢，李欣然奉上，於是得與白衣女歡會：
……一住三日，飲樂無所不至。第四日，姨雲：“李郎君且歸，恐尚書怪遲，後往來亦何難也。”李亦有歸志，承命拜辭而出。上馬，僕人覺李子有腥臊氣異常。遂歸宅，問：“何處，許日不見？”以他語對。遂覺身重頭旋，命被而寢。先是婚鄭氏女，在側雲：“足下調官已成，昨日過官，覓公不得，其二兄替過官，已了。”李答以愧佩之辭。俄而鄭兄至，責以所往行。李已漸覺恍忽，祗對失次，謂妻曰：“吾不起矣！”口雖語，但覺被底身漸消盡。揭被而視，空注水而已，唯有頭存。家大驚懾，呼從出之僕考之，具言其事。及去尋舊宅所，乃空園，有一皂莢樹，樹上有十五千，樹下有十五千，餘了無所風。問彼處人，雲：“往往有巨白蛇在樹下，更無別物。”姓袁者，蓋以空園為姓耳。[20]
文後附同一故事的另一異文，大致情節類似，唯男主人公名李琯，回到家後“便覺腦痛，斯須益甚，至辰巳間，腦裂而卒。”
這個故事的兩則異文顯然都是以描摹異類害人為目的，並極盡鋪陳之能事，營造氛圍，終於把陰森恐怖的氣氛表達得淋漓盡致。如果自唐以降，凡涉美女蛇之故事皆屬此類，那也就難怪許宣得知白娘子是巨蟒，而助法海又未果的情況下，會情急要跳湖自盡了。“李黃”故事不但恐怖氣氛營造得成功，其對好色男子的勸懲意味也相當明確。但這個故事的兩則異文中都沒有僧人或道士的出場，妖怪造成的惡果無可挽救，只能聽之任之。因此唐傳奇“李黃”傳雖然已經具備了後世“白娘子”故事的若干情節，也只能算其前半部分的源頭。
既然已經把異類化身的女子定位成害人的妖精了，那麼人類當以何種態度及方式對待之呢？看以下兩例：
潁川鍾繇，字符常，嘗數月不朝會，意性異常。或問其故。雲：“常有好婦來，美麗非凡。”問者曰：“必是鬼物，可殺之。”婦人後往，不即前，止戶外。繇問；“何以？”曰：“公有相殺意。”繇曰：“無此。”勤勤呼之，乃入。繇意恨，有不忍之，然猶斫之。傷髀。婦人即出，以新綿拭血，竟路。明日，使人尋跡之，至一大冢，木中有好婦人，形體如生人，著白練衫，丹繡裲襠，傷左髀，以裲襠中綿拭血。[21]
會稽王國吏謝宗赴假。經吳皋橋。同船人至市。宗獨在船。有一女子，姿性婉娩，來詣船，因相為戲，女即留宿歡讌。乃求寄載，宗許之。自爾船人夕夕聞言笑。後逾年，往來彌數。同房密伺，不見有人，知是邪魅。遂共掩被。良久，得一物，大如枕，須臾，又獲二物。並小如拳。視之，乃是三龜。宗悲思，數日方悟。向說如是雲。此女子一歲生二男。大者名道愍，小者名道興。宗又云，此女子及二兒，初被索時大怖，形並縮小，謂宗曰：“可取我枕投之。”時族叔道明為郎中令，籠三龜示之。[22]
這兩則故事中，異類都還尚未害人，而人類已起殺心。尤其前一則鍾繇故事中，只因旁人一句話就拋卻數月恩情，頓起殺心；而後一則是男女二人兩廂情願，旁人卻看不下去來插手捉妖了。這兩則故事的共同點是引入了看破妖氣的第三者，第一則鍾繇故事中，還出現了“意性異常，或問其故”的細節，可視作前文兩篇話本小說中情節5，男主人公面黃肌瘦或頭帶黑氣的先導，這一情節的加入有很重要的功能，既可以暗示與異類女子的結合必有害人類男子的身心健康，又可以吸引第三者來主動問及此事，從而引出故事的下一步情節。下面一則故事就是個完整的例子。
鄔濤者，汝南人，精習墳曲，好道術。旅泊婺州義烏縣館，月餘，忽有一女子，侍二婢夜至。一婢進曰：“此王氏小娘子也，今夕顧降於君。”濤視之，乃絕色也。謂是豪貴之女，不敢答。王氏笑曰：“秀才不以酒色於懷，妾何以奉託？”濤乃起拜曰：“凡陋之士，非敢是望。”王氏令侍婢施服玩於寢，炳以銀燭，又備酒食。飲數巡，王氏起謂濤曰：“妾少孤無託，今願侍君子枕蓆，將為可乎？”濤遜辭而許。恩意款洽，而王氏曉去夕至，如此數月。濤所知道士楊景霄至館訪之，見濤色有異，曰：“公為鬼魅所惑，宜斷之，不然死矣！”濤聞之驚，以其事具告。景霄曰：“此乃鬼也。”乃與符二道，一施衣帶，一置門上，曰：“此鬼來，當有怨恨，慎勿與語。”濤依法受之。女子是夕至，見符門上，大罵而去，曰：“來日速除之，不然生禍。”濤明日訪景霄，具言之。景霄曰：“今夜再來，可以吾祝水灑之，此必絕矣。”濤持水歸。至夜，女子復至，悲恚之甚，濤乃以景霄祝水灑之，於是遂絕。[23]
終於出現宗教人士了。這位楊道士就是看到鄔濤“色有異”，因而推斷其“為鬼魅所惑”，於是先贈符阻擋之，再贈祝水滅絕之，這顯然是一個彰顯道家法力的故事。但是這些故事中的降妖情節仍然不能看作兩個宋代話本降妖結局的源頭。因為在這些故事中，妖怪只是在形體上被滅絕而不是在精神上被收伏。謝宗的三龜即使都現了原型，被收為寵物，但它們已經只是三隻動物而不再是精怪了。而其他兩個故事中的女鬼從此都滅絕了。這種解決矛盾的方式體現的仍然是原始自發宗教的觀念。正統宗教的目的不是解決人的現實問題，而是征服人的精神世界。高僧和真人也不是巫師、方士，他們最終級的目的並不是捉妖除怪，儘管世俗社會常有這種誤解。
敦煌變文的“破魔變”中，魔王糾集徒眾，試圖以武力破壞淨飯王子成佛證果的關鍵時刻，失敗，悶悶不樂。於是魔王的三個女兒主動請纓欲以色迷破壞之，卻被王子點破自身。“於是世尊垂金色臂，指魔女身，三個一時化作老母。且眼如朱盞，面似火曹；額闊頭尖，胸高鼻曲，發黃齒黑，眉白口青。面皺如皮裡骷髏，項長一似筯頭鎚子。渾身錦繡，變成兩幅布裙；頭上梳釵，變作一團亂蛇。身蜷項縮，恰似害凍老鴟；腰曲腳長，一似過秋鶻鷺。渾身笑具，是其屍骸？”[24]三個魔女原本都是美女，被點化成了這副醜態，羞於歸家，於是誠心皈依，是從身到心被收伏。
“三塔記”和“白娘子”中的兩個男主角都因好色而使自己陷入魔界，因此法師現其色迷之對象的原形並鎮壓之，就是收伏其身；而許、奚二人受此魔障之後各自入道學佛就是心被收伏。妖魔的身體被收伏，而人類的精神被收伏，正是兩位宗教人士最大的功德。這個宗教色彩濃厚的結局顯然來自佛經變文。“白蛇傳”故事的原始型態來自魏晉以前異類變化美女，與人間男子結合的反映原始宗教觀念的志怪故事。自魏晉至隋唐之間，隨著佛教的傳入和道教的日漸成熟，在正統宗教觀念的影響下，這種異類女子與人間男子的關係也發生了重大變化。從和諧共處、戲謔調笑乃至兩情相悅的志怪傳奇，變為異類色誘、害人，最後被法師收伏的宗教勸世故事。“三塔記”和“白娘子”兩個文本中的關鍵情節（1）、（2）、（5）、（12）、（13），在魏晉至隋唐的志怪、傳奇和佛教變文中都已經出現，但尚未完整地結合到一起。而這兩個南宋的話本都已經相當成熟，可以想象，也許在唐五代到北宋初年這段時間裡，在杭州一帶的佛寺講經中曾存在過這麼一部“白蛇變文”，正是“三塔記”和“白娘子”兩篇話本小說的祖本，亦未可知。
發表於《形象史學》第二輯，217-230頁（北京：人民出版社，2012年）
註釋：
[1] 戴不凡《試論<白蛇傳故事>》，《文藝報》1953年11期，亦可參見戴不凡《百花集》，作家出版社，1956年；或《二十世紀中國民俗學經典·傳說故事卷》，社會科學文獻出版社，2002年。
[2] 羅永麟著《論中國四大民間故事》（論文集），中國民間文藝出版社，1986年。
[3] 胡士瑩《白蛇故事的發展——從話本<白娘子永鎮雷峰塔>談起》，浙江日報，1956年12月16日，亦可參見胡士瑩《宛春雜著》，浙江文藝出版社，1984年。
[4] 王驤《白蛇傳說故事探源》，《民間文學論文選》，湖南人民出版社，1982年。
[5] 最早提出這一說法的可能是日本學者廚川白村，他在討論日本江戶時代作家上田秋成受中國《白蛇傳》故事影響所創作的神怪小說《蛇性之淫》時指出，《白蛇傳》故事與古希臘拉彌亞故事有明顯的相似之處，他的作品於1928年譯介進中國（見氏著《走上十字街頭》47－63頁“西洋的蛇性之淫”，綠蕉、大傑譯，上海：啟智書局，民國十七年），為中國學者所接受（參見趙景深著《彈詞考證》第一章“白蛇傳”，商務印書館，民國二十七年），更有美籍華人學者丁乃通以此為基礎做進一步的研究，將古代中國和希臘的故事共同上溯到了古代印度（參見丁乃通著《中西敘事文學比較研究》1－60頁“高僧與蛇女——東西方‘白蛇傳’型故事比較研究”，陳建憲等譯，華中師範大學出版社，1994年）。
[6] 1924-1925年北京大學《歌謠週刊·孟姜女專號》，亦可參見顧頡剛編著《孟姜女故事集》，上海古籍出版社，1984年。
[7] ［明］馮夢龍編《警世通言》卷二十八，人民文學出版社，1991年。
[8] [明]洪楩《清平山堂話本》卷一，北京：文學古籍刊行社，1955年。
[9] 魯迅，《中國小說史略》第五篇“六朝之鬼神志怪書”（上），《魯迅全集》（最新修訂版）第九卷，人民文學出版社，2005年。
[10] 參見李劍國著《唐前志怪小說史》第一章，人民文學出版社，2011年。
[11] 《國語》卷十六“鄭語”，上海古籍出版社，1988年。
[12] 本段所引三則先秦志怪故事皆出自李劍國先生所編《唐前志怪小說輯釋（修訂本）》（上海古籍出版社，2011年），並經筆者用所引古書的單行本校訂。
[13] [漢]劉向，《列仙傳》捲上，上海古籍出版社，1990年。
[14] ［晉］幹寶，汪紹楹校注《搜神記》卷十九，中華書局，1980年。
[15] ［唐］薛用弱，《集異記》補編，中華書局，古小說叢刊本，1980年。
[16] 《搜神記》卷六。
[17] 《搜神記》卷三。
[18] ［晉］陶潛，《搜神後記》卷九，中華書局，1981年。
[19] 《集異記》補編。
[20] ［唐］穀神子，《博異志》補編，中華書局，1981年。
[21] 《搜神記》卷十六，《三國志》卷十三《魏書·鍾繇傳》裴注引陸氏《異林》同此文。
[22] ［宋］李昉等編《太平廣記》卷四百六十八，原出《孔氏志怪》，中華書局，1961年。
[23] 《太平廣記》卷三四七。
[24] 黃徵、張湧泉：《敦煌變文校注》卷四“破魔變”，中華書局，1997年。
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