著名的心靈哲學家大衛·查默斯（David Chalmers）提出了“意識的難題”這個概念，他主張物質現實還需另一種成分的輔助，方可解釋意識——尤其是解釋“意識的難題”所點出的那種內在精神體驗。他提出過一個生動的思想實驗：哲學喪屍。

不同於吃人腦、充當熱門電影題材的喪屍，哲學喪屍在外貌和舉止方面與常人無異。甚至可以說，在物質層面上，它們可以和人類劃上等號。區別在於，哲學喪屍不具備任何內在的精神體驗。我們可以思索這樣的問題：做一隻蝙蝠，或做另一個人是怎樣一番體驗？但依照喪屍的定義，做一名喪屍無所謂“怎樣一番體驗”。因為喪屍並無“體驗”可言。

美劇《行屍走肉》劇照

要能設想出哲學喪屍，你必須是一名自然主義者，而不能是物質主義者。你要接受自然世界就是一切，同時認為，除物質性質之外還有其他。根據這種觀點，世上並不存在非物質，比如非物質的靈魂，但我們所熟悉的物質卻可能具備另一種性質——精神性質。這就是性質二元論，區別於笛卡爾的精神與物質二元論。

根據性質二元論，即便知道每個原子的物質性質，我們也無法知道一堆原子的全部性質——這個系統還可能存在各種精神狀態。這堆原子若構成一塊岩石，其精神狀態就可能是原始的、無法觀察的、本質上無關緊要的。但若構成一個人，其精神狀態就會豐富得多。若要理解這種視角下的意識，這些精神性質就不可小覷。

你覺得你不是喪屍，但喪屍也這麼說。

精神性質不能像質量和電荷等物質性質一樣，對粒子行為產生同樣的影響，否則，它們就成了又一種物質性質。你大可以假設一種新的性質，假設它能影響電子和光子的行為，但這樣一來，你就不是在給“核心理論”提供註腳，而是把它給推翻了。

“核心理論”是一種極其成功的關於粒子和力的理論模型，涵蓋了構成你我、日月、星辰，以及你有生以來看見、觸碰或品嚐過的一切事物。假如精神性質能影響量子場的演化，那我們早就通過實驗，將這種影響測量出來了，至少理論上可以。而且，修改“核心理論”勢必要牽動能量守恆等一系列理論難點。所以，面對物理學中這樣一個異常成功的已知架構，一種明智的做法就是不要去輕易重構。

換一條思路呢？

我們也可以將精神性質想象成物質系統的附屬。

“核心理論”或許以一種徹底的方式，描述了構成我們的量子場的物質行為，但它沒有徹底描述我們——缺少了對我們精神性質的描述。

假設喪屍是存在的，那麼其粒子構成跟普通人毫無差異，且遵循相同的物理規律，所以行為也跟常人完全相同。但它們缺乏內心體驗這樣一種精神性質。光憑聊天，你無法確定你的朋友和家人就不是祕密喪屍。他們也無法排除你是喪屍的可能性。也許他們正懷疑呢。

哲學喪屍的核心問題很簡單：喪屍有可能存在嗎？如果有可能，“物質就能解釋意識”的觀念就被徹底否定了。

假如有兩個完全等同的原子集合：兩者都以人的形式存在，其中之一擁有意識，另一個沒有意識。那麼，意識就不可能純粹只是物質，必然還有別的東西。這個東西不一定要是脫離實體的靈魂，但至少要在物質組態的基礎上，另有一種額外的精神層面。

所謂“喪屍的存在”，並不是說一個如假包換的喪屍存在於我們這個世界之中，且構成它的粒子與你我相同（暫且假設你不是喪屍，後文也將沿用這一假設）——我們只是在設想一個可能存在的世界，這個世界另有一套基本本體論，只是粒子和力與我們的世界非常相似，然而，它缺乏精神性質。

查默斯認為，只要喪屍的存在是可設想的，或在邏輯上是成立的，我們就可以推知，意識並非純粹的物質，不管喪屍能否真的存在。這樣一來，我們就可以確定，意識並不能簡單地歸因於物質的行為：同樣一種物質行為，意識體驗存在時，它可以發生，意識體驗不存在時，它也可以發生。

光憑聊天，你無法確定你的朋友和家人就不是祕密喪屍。

當然，查默斯接下來就提出：喪屍的存在是可設想的。他能設想，你也許也會認同。那麼，我們能否就此得出結論：這個世界不僅僅是由物質構成的呢？

哲學喪屍是否“可設想”？這個問題乍看簡單，實則不然。我們可以設想這樣一幅畫面，某物的外貌舉止和人類無異，但毫無內心體驗。但你能說，你腦海中的喪屍果真與普通人毫無物質層面的差異？

試想一個喪屍踢到了自己的腳趾。它會痛得哇哇大叫，因為人類都是如此，而喪屍的行為又與人類無異。如果你踢到自己的腳趾，某些電化學信號就會活躍在你腦部的連接組周圍，而喪屍腦部的連接組周圍也活躍著同樣的信號。

如果你問喪屍：你為何大叫？喪屍會說：“因為我踢到腳趾了，疼。”如果這句話出自人類之口，我們會認為，他說的是實話，但從喪屍的嘴裡說出來，我們就認為這是撒謊，因為喪屍沒有“疼痛”這種精神狀態。那麼，為什麼喪屍要不停地說謊呢？

就此而言，你真確定自己不是喪屍？你自認為不是喪屍，因為你能感知自己的精神狀態，你可以把它們記在日記裡，或者唱出來。但喪屍版本的你也能做這些事。你可以信誓旦旦地說，你擁有內心體驗；但冒名頂替你的喪屍也可以這樣發誓。你覺得你不是喪屍，但喪屍也這麼說。

1968年影片《活死人之夜》劇照

其問題就在於，“內在精神狀態”這個概念並不是我們與世界互動的附屬物這麼簡單。在解釋人類行為時，它扮演了一種重要的角色。在非正式話語中，我們默認了精神狀態能影響我們的物質行為：“我很開心，所以就笑了。”如果說精神性質既獨立於物質性質，又與物質性質毫不相干，這就很難讓人想通並接受了。

而根據詩意的自然主義，哲學喪屍是不可設想的，因為“意識”是探討特定物質系統行為的一種方式。“體驗到紅色之紅”是一種比較高級的說法，用來描述從底層物質系統中湧現出來的行為，而不是獨立於物質系統的某種東西。這並不意味著它不是真實存在的：我對紅色這一性質的體驗是完全真實的，你的體驗也是如此。這種真實性絲毫不亞於液體、椅子、大學和法律規範的真實性——在我們對自然世界特定部分的成功描述中，在特定的適用範圍之內，它們都扮演了關鍵角色。一個概念在邏輯上能否成立，取決於上述本體論是否正確，這可能有些怪異，然而在知道意識為何物之前，我們根本無法確定“無意識的人形生物”是否是一個合理的概念。

英國牧師約瑟夫·普里斯特利（Joseph Priestley）於1774年分離出氧元素。如果你讓他設想沒有氧元素的水，他可能覺得輕而易舉，因為他還不知道水分子由一個氧原子和兩個氫原子組成。現在我們掌握了這一知識，意識到了“沒有氧原子的水分子”是不可設想的。假設有這樣一個可能存在的世界：其物理規律不同於我們的世界，其中有一種物質並非H2O，但有著與水相同的現象學性質——室溫下呈液態，在可見光下呈透明狀，諸如此類。但這並不是我們所熟知、所喜愛的水。同樣地，如果你認為，意識體驗與物質行為相互獨立，你就能毫不費力地想象出喪屍；但如果你認為，意識只是人們用來描述特定物質行為的概念，那麼，喪屍就是不可設想的。

很多人不太容易接受的一個概念是：人的精神體驗（或稱感受性）並不是獨立存在的，而是我們對普通物質的一種描述。

假設有一位性質二元論者（以下簡稱M）——他相信精神性質是一種獨立於物質的現實，以及一位詩意自然主義者（以下簡稱P）——他相信精神性質不過是探討物質狀態的方式。即便雙方都是善意的，他們的對話或許還是會這樣展開：

M：有一點我接受：當我產生某種感覺的時候，這種感覺勢必伴隨著腦部——某個“意識相關神經區”——的特定活動。我所否認的是，我的主觀體驗就等同於這一腦部活動。這不是全部。我還有這一體驗帶給我的感覺。

P：我想說的是，所謂“我有一種感覺……”只是通過感覺湧現來探討這些腦部信號的一種方式。我們可以用神經元和突觸來探討，也可以用人和體驗來探討。這兩種探討方式之間存在一種映射關係：神經元的某一動作，對應人產生的某種感受。僅此而已。

M：明顯不是僅此而已！要真是如此，我就不會有任何意識體驗。原子並沒有體驗。你可以對所發生的事作一種功能上的解釋，正確地描述我的實際行為，但這樣的解釋永遠都缺失了主觀層面。

P：為什麼？我並沒有遺漏主觀層面，我只是說，有關內在體驗的討論是一種有用的方式，用來應對複雜的原子集合，將它們的集體行為彙總起來。單個原子並不擁有體驗，但它們的宏觀聚集就有可能擁有體驗，而無需調用任何額外成分。

M：不可能。無論你聚集多少沒有體驗的原子，它們都不會產生體驗。

P：會。

M：不會。

P：會。

後續爭論請自行腦補。

儘管如此，我們不妨本著善意，再向一位開明的性質二元論者解釋一下詩意自然主義者對感受性的看法。如果我說：“我正在體驗紅色之紅”，我表達的是什麼意思？我的意思是：我選擇將這個世界的某一部分稱為“我”，這是一個原子的集合，其中的原子正在以特定的方式互動、演化。我給“我”確定了一定數量的性質，有的是物質的，有的是內在的、精神的。某些過程在我腦部的神經元和突觸中發生，當其發生時，我會說“我正在體驗紅色之紅”。這句話很有用，因為它以一種可預測的方式，與宇宙中的其他特徵相關聯。舉個例子，誰要是知道我的這一體驗，他也許就能比較可靠地推測出：紅色波長的光子正進入我的眼球，也許某個物體正在發射或反射這些光子。他可以進一步提問，比如“你看到的是哪種紅？”，並預期得到某個範圍內的答案。

這種內在精神狀態還可能與其他內心狀態關聯起來。比如，“紅色總能勾起我的愁緒”。由於這些相關性所具有的一致性和可靠性，我作出判斷：當我在人類層面上描述宇宙時，“看見紅色”這一概念起到了作用。因此，“體驗到紅色之紅”是真實的。說來著實繞口，但想必沒有人會誤以為它是莎士比亞的十四行詩。不過，這裡的確存在著某種詩意——如果你仔細品味的話。

我們可以設想這樣一幅畫面，某物的外貌舉止和人類無異，但毫無內心體驗。

關於意識，另有兩種觀點是詩意自然主義的“近親”，但它們之間也存在明顯的不同。

其中一個觀點認為，這些所謂的感受性（或稱內在體驗）並不真實存在，而是幻覺。你覺得你有內在體驗，但這其實是我們對世界的直觀觀念的一部分，已經過時了，是前科學時代的殘餘。現在，我們的理解更加深入了，也應該採用一組更新穎、更合適的概念了。

另一種觀點是“還原論”的一種增強形式，它認為，主觀體驗不過是大腦中發生的物質過程。它們真實存在，但相當於是特定的神經相關物。哲學家希拉里·普特南（Hilary Putnam）在反駁這一觀點時，提出過一個著名的例子——即將“疼痛”與“C纖維放電”劃上等號。（C纖維是神經系統中傳遞痛覺信號的部分。）

詩意的自然主義者會毫不猶豫地說：意識體驗是存在的。它們不是現實的根本組成部分，但以湧現論的形式，在一種有效的理論中充當了重要組成部分。我們在探討人類及其行為時，最好的辦法就是引述人們的精神狀態，將其作為重要手段；因此，參照詩意自然主義的標準，這些狀態是真實存在的。

探討世界的方式有很多種，有人類層面上的理論（包括主觀體驗），有細胞生物學層面上的理論（包括神經纖維放電），也有粒子物理學層面上的理論（包括費米子和玻色子）。這些探討方式之間是有關聯的：綜合性理論（粒子，細胞）中的狀態對應粗粒度理論（人類，體驗）中的某個唯一狀態。而反向對應關係通常不是唯一的：“我的疼痛”可能對應多種不同的原子組態。

一邊是“不同理論的概念之間存在映射關係”，另一邊是“粗粒度理論的概念等同於綜合性理論中的特定狀態”，比如“疼痛等同於C纖維放電”。兩者之間存在一種微妙但重要的區別。這個區別之所以重要，原因在於後一種說法的公式化傾向會使之陷入麻煩。比如，普特南就會問：“你是說，沒有C纖維，就沒有所謂的疼痛了？難道人造生物，或者外星人，乃至地球上那些比較特別的動物就感受不到疼痛了？”

我們不想這樣說，也不必走到這一步。某些原子的組態與“人感覺到疼痛”相對應，但也可能有其他原子組態，它們對應了“伍基人感覺到疼痛”（《星球大戰》中的一個種族），或其他任何相關實例。（從理論上說，計算機也沒有理由不能感覺到疼痛。）詩意自然主義之所以稱其為“詩意”，是因為我們可以用各種不同的方式來描述世界，其中很多描述都捕捉到了某些方面的真實，而且在各自的語境中都起到了一定作用。

我們沒有理由無視主觀體驗，說它們並不存在；或者反過來，堅稱它們是腦部中發生的活動而已。它們是我們在探討腦部活動時，用到的一些至關重要的概念，這才是最重要的。

翻譯：雁行

審校：其奇

編輯：漫倩

來源：nautil.us

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